Глава 1
Средневековое мышление как стратегема мышления современного

Время

Конечно, издания средневековых текстов удовлетворяют не только интересы медиевистов, отвечают запросам религиозного ренессанса, утоляя школьный голод и требования грамотного ума. Гораздо серьезнее, что определенные срезы средневекового мышления, в которых сосредоточился весь его тысячелетний потенциал, востребованы современным философствованием. Можно наметить некоторые узловые пункты, где средневековая логика как исторически наличная форма соотносима с современной философской логикой, развивающейся, повторим, как критика нововременной логики, логики классического разума. Это прежде всего связано с ориентацией на текст в его качестве произведения и на смыслы текста, с пониманием логики, как тео-логики, что ставит акцент не на логическое определение или вывод, а опору на идею концепта и введение в собственно логическое тропологического, двуосмысленного (эквивокативного), введение идеи “говорящей вещи”. Разумеется, в появившихся в последнее время философских работах все эти понятия иначе нагружены, чем в Средневековье, но существенно само обращение к ним.

Это обращение, связанное с кризисом однозначного (полностью согласованного) бытия, свидетельствует, что с тем, чем мы были живы, можно найти точки сообщаемости, что обеспечивает миру глубину через словесно выраженную мысль. Прошлая мысль поневоле, в силу всепожирающего времени, уходит в бессознательное и питает актуальное настоящее. Это — один угол зрения.

Другой — окончательность ухода свидетельствует о творческой силе смерти, ибо актуальное настоящее возможно только вследствие бесповоротного ухода прошедшего. Никогда не смогут повториться некогда свершившиеся жизненные события и деятельный субъект, и уже поэтому настоящее не производно от прошлого. Настоящее и прошлое (мысль, воспоминание, познание) составляют два взаимодействующих друг с другом ряда, оба — корреляты вечности: настоящее как момент, “схватывающий” все времена, а прошлое как вместилище всех времен. Будущее же — еще не время, а возможность времени, единственное предполагаемое время не(до)осуществленности, не(до)мыслимости и не(до)бытийности. Оно и обеспечивает философствующему субъекту, помещенному между прошлым и настоящим, вместе быть и во времени и вне времени, возможность движения от себя к началу вещей, к их предположенности, и от начала к себе. Это делает мысль универсальной, включающей все начала (античные, нововременные или средневековые с идеей сотворенности мира по Слову), и предполагающей добытийное состояние мысли.

Парадоксальность совместного существования этих состояний сродни августиновым представлениям о времени, текущем из будущего, из до-бытийного начала и путающим все начала и концы.

Ибо время у Августина двувекторно.

Обычно говорят о средневековом времени как о времени линейном. Оно течет от сотворения мира к Страшному суду или, что то же, из прошлого в будущее. Свершившись, времена должны сомкнуться, образуя фигуру круга, потому возможно говорить о циклическом времени и о времени-мгновении. Но, если следовать Августину, эта схема не вполне точна. Время, как он предполагает, действительно началось с сотворения мира. Но это было странное, словно бы невременящееся время, это мысль о времени, мыслевременье. Очевидно, что мир был сотворен не во времени, а вместе с временем и произошло это в начале, что позволяет говорить именно о предположенности времени. Это было время от мысли о творении мира до мысли о возможности первородного греха вследствие свободы воли, то есть до момента, когда собственно и начинается жизнь. Все, что происходило до человеческого волеизъявления, Августин называет “духом жизни”, но не самой жизнью. Виновнику греха, Адаму, было сразу дано все нераздельное знание и соответственно (поскольку дано все знание) способность различения. Эту способность он и волен был актуализировать/не актуализировать, когда стоял перед выбором между долженствованием (оставаться в нераздельном знании, то есть в правильности и праведности) или возможностью утраты воли ради жизни (Евы), что связано с нарушением запрета различать знание по критерию добра и зла. Собственно время, в отличие от мыслевремени, началось с грехопадения Адама, что разделило прежде единое бытие на собственно (просто, одно, вечно) бытие и не собственное бытие, то есть жизнь, в которой хранится память о причастии к собственно бытию, обеспечивающая тем самым возможность к нему вернуться. Анализируя слово за словом текст Писания, Августин говорит, что в нем никогда не употребляется слово “ночь” по отношению к сотворенному. “Знание твари само по себе гораздо тусклее, чем когда оно приобретается при свете Премудрости Божией, — при помощи как бы самого искусства, которым сотворена она”, но отсвет все же в нем остается “по причастию неизменяемому свету и дню, который есть Слово Божие”.

По силе последствий акт грехопадения равен Страшному суду, а собственно, это и был Страшный суд. Размышляя о свойствах первых дней творения, Августин выражает сомнение, что они “доступны нашему разумению”, чем подчеркивается не слабость разума (как часто считают), а его способность поставить мысль в домысленную и до-бытийственную позицию, предполагая по ту сторону жизни иной, всеобщий, разум. О его устройстве ничего не известно, можно лишь догадываться о способах претворения его мысли в дело. “С первых же пор словом Божиим сотворен свет… но какого свойства был этот свет… это недоступно нашему разумению и не может быть понято нами соответственно тому, как оно есть, хотя мы должны этому верить без колебания”. И тут же, словно забыв о недоступности понимания иного разума, Августин высказывает множество догадок (как бы ответов, испытывая этот иной разум в попытках именно его понять). “Может быть, — пишет он, — это некоторый телесный свет, находящийся в высших частях мира вдали от взоров наших, или тот самый, которым впоследствии возжено солнце, а может быть, именем света обозначается святой Град…Можем, пожалуй, до известной степени (сколькими словами выражена возможность. — С.Н.) правильно разуметь под этим утро и вечер последнего дня”. Последний день и есть Судный день, когда знание “является как сознание себя самого”, то есть самосознание.

Из сказанного проистекает, по крайней мере, несколько выводов.

I. Самосознание выражается через ряд повторяемых актов, обеспечивающих возможность перемен. Единый акт выражен через имя “день”. По Августину, он назван не “днем первым”, а “днем единым, и не иной день второй, или третий, или прочие, но повторяется тот же самый, един для пополнения шестеричного и седьмеричного числа”. Совершенно очевидно, что число здесь двуосмыслено: одно значение предполагает порядок (первый, второй…), количество, оно связано с множеством, другое значение, то, которое имеет в виду Августин, субстанциальное число, это не перечень, а многосмысленность одного и того же, обеспечивающая повтор как тождество и повтор как выражение различных смыслов познания. “Повторяется, — пишет Августин, — тот же самый день… ради шестеричного и седьмеричного познания, шестеричного по отношению к творениям, созданным Богом (то, что можно назвать естествознанием. — С.Н.), седьмеричного относительно покоя Божия (иллюминация, “просвещенность светом”. — С.Н.). Смыслы познания равны между собой по сущности смыслов, различаясь содержанием, или обладанием. Равенство смыслов, независимо от их появления на свет, свидетельствует об их независимости от порядка времени и зависит от направленности познания. Потому осознанность, осмысленность чего-то, обращенная “к прославлению и любви Творца” помещенная между временами, то есть обнаруживая себя и во времени и вне времени, существенна для любого времени, в том числе и для наших дней, как возможность некоего решения проблемы. Эти смыслы Августин называет “нечто новым во времени, не имеющем временного предела”.

II. Время фактически одновременно — парадоксально — течет в двух направлениях: 1) от начала мира к Страшному суду, к концу и 2) от Страшного суда, то есть от момента, который принято считать концом мира и будущим, к началу мира. Августин в “Исповеди” так и говорит: время течет из будущего в прошлое, в те бездны души, углубившись в которые можно встретиться не с образом предмета, а лицом к лицу с самим предметом, не с образом Бога, а с самим Богом. Именно так двунаправлены ритмы “Исповеди”: один круг — от прошлого к будущему, второй —из будущего в прошлое, к началу творения, которое таким образом вплетается в твою, единственную, временную жизнь, а твоя жизнь погружается в недра вечного начала. Мысль о времени введена в состав вечного мышления-бытия в качестве условия творения. Каждый круг образует свою одновременно разворачивающуюся историю. “Будущий”, преображенный Августин даже не удивляется “прошлому” Августину, а устает от него, иронией пытаясь найти некоторые общие точки соприкосновения. Прошлое рассматривается как зло, недостаток света, а будущее как свет. Точки соприкосновения обнаруживают не схожесть, а расхожесть: здесь, в этом пункте я был таков-то и таков-то, в детстве и юности, чем не являюсь сейчас, тогда моя история устраивала меня, и я радовался уворованной груше, но этот же самый поступок сейчас вызывает омерзение. Сдвиг коснулся всего существа, не поправил, а перевернул все существо, малейший толчок (случай с книгой в саду) перетворил его так, что делает невозможным повторение первой истории. И тем не менее, обе существуют синхронно.

Ж.Делез, очень похоже, со ссылками на томистские учебники и И.Дунса Скота, а не на Августина, что делает его историком готической философии, описывает эти ряды. “По правде говоря, в одном субъекте эти два ряда не подразделяются на детский и взрослый. Не событие детства создает один из двух реальных рядов, но, скорее, темный предшественник, устанавливающий контакт между обоими основными рядами: рядом взрослых, которых мы знали детьми, и рядом взрослых, которыми мы являемся вместе с другими взрослыми и другими детьми”. “Темный предшественник” для Августина — Бог, который, изначально существуя в бессознательном, является в то же время интенциональной силой, заставляющей бессознательное переводиться в сознание. Делез этого предшественника называет фантазмом как высшей реальностью (в этом-то и ирония), превосходящей все ряды. Но в обоих случаях два ряда истории, в которых действует один и тот же субъект, есть результат эквивокации, или двуосмысленности. Во время этого движения обнаруживается “мир впервые”, по(до)казывая реальность и правильность и идеи рождения (как выведения из простого бытия равно простого, тождественного бытия), и идеи творения (как фабрикации изменяемых вещей), обоснованных диалектикой вечного и временного. Это Творчество, составляющее историю, которая совершается не только во времени, но в разрывах времени, есть наглядное свидетельство того, что с пути, по которому идет человек, можно свернуть и развернуть снова и снова веер возможностей, который он имеет по природе, выбрав путь правильный, праведный и потому красивый. В этом состоит подвиг сотворения и пересотворения, где замысел связан с личным мастерством (Августин не устает повторять, что Бог как великий художник создает красоту, даже благосостояние вещей телесных). Потому здесь важен именно личный, то есть уникальный, опыт, на котором настаивает Августин. Его “Исповедь”, конечно, образец, но образец не того, как надо поступать, а как поступать не надо, ибо этот путь уже занят и пройден. “Мир впервые” — не белый лист. Скорее это лист начерно записанный (подобно “Черному квадрату” Малевича), сквозь который волевым усилием надо увидеть свет. Знание ведет к незнанию первооткрывателя. Это то ученое незнание, которое чревато творчеством.

III. Cредневековая философия ориентирована в будущее, и не только в силу того, что с будущим связана надежда на спасение за порогом земной жизни, но потому, что будущее возвращает возможности и ориентировано на новое. Амвросий Медиоланский довольно жестко поправляет пишущих (в наше время — часто), что Средневековье ориентировано на традицию, напротив, для христианина важна направленность на будущее спасение, будущее несет обновление, сброс традиций, которые есть повтор фундаментальных структур, обеспечивающих жизнь человека в обществе, тогда как истинный, с позиции Амвросия, повтор заключается в том, чтобы повторить жизнь Христа, то есть выявить уникальность, а она проявляется через различие. В данном случае выражение “вернуться к началам” двуосмысленно. Оно значит не только очищение памятью и рассудком, суждением всех наслоений прошлого, чтобы обнаружить пути, ведшие или ведущие к созерцанию истинного, но само это очищение происходит в будущем (ибо прошлое прошло), это своего рода возвращение в будущее, представленное как мир возможностей, вполне доступный разумному осмыслению через идею догадки.

Когда Библер пишет о современной философии как о логике возможности бытия и мысли в их феноменологии и онтологике, в их взаимоопределении, о начале как домене философии, о догадничестве как одном из способов общения с философскими системами, которые представлены в виде энигмы, или попросту — загадки, иносказания, тропов, он имеет в виду и средневековую философию, в которой по-своему обнаруживаются все эти моменты. Общее всех философий состоит в наличии такого общения.

Когда Делез пишет о чистой форме времени, которое “определяется порядком, распределяющим до, во время и после во включающем их целом — посредством синхронного априорного синтеза, придающего каждому из них свой тип повторения ряда”, он также говорит об идее предположения и возможности, заложенном в сущности третьего времени, будущего, которое обеспечивает возвращение. Будущее (Делез ссылается на его воплощение в идее Нового Завета Иоахима Флорского), вычленяя чистую форму, срывает время “с петель” и тем самым осуществляет все возможные сдвиги.

Но это касается действия средневекового философствования в/внутри современной.

Однако и в собственно средневековой философской логике предположена современная философско-логическая ситуация, проигрывающая ее понятия (вплоть до, как мы видели, идеи культуры), сфокусированная, однако, не в идее общения, а в идее причащения Одному. В этом смысле философия есть лишь один из способов причащения, потому, чтобы не быть всеобщим, но представлять всеобщее, она должна предполагать религию, в которой растворен всеобщий разум. Потому столь остро и стояла в Средневековье проблема универсалий, показывающих многообразные пути его схождения в разнообразно устроенные головы. Когда, кстати, Ж.Делез и Гваттари описывают концепт как способ преодоления образов (ассоциативных идей) и абстракций (упорядоченных идей), чтобы “добраться до ментальных объектов, характеризуемых как реальные существа”, они описывают предложенный Августином метод исповедального очищения, связанный с особенностями времени (см. выше), обнаруживая, что один и тот же способ, примененный в разных контекстных средах, приводит к совершенно иным философским построениям, свидетельствуя повтор как полное и тотальное различие (в этом смысле, как их ни гони, универсалии оказываются очень живучими).

Разумеется, начало идеи “говорящей вещи” также обнаруживается в Средневековье, согласно догматам которого мир сотворен по Слову, когда в обычном словоупотреблении “нечто существует” подразумевалось “сказано, что нечто существует”. Слово и дело полагались тождеством в Божественном уме, но ум человеческий обладал способностью различить слово и дело хотя бы потому, что мир представал ему данностью, которую надо было соединить со словом, то есть определить. Когда Августин рассказывает в “Исповеди”, как он “схватывал памятью, когда взрослые называли какую-нибудь вещь и по этому слову оборачивались к ней”, как он “видел это и запоминал: прозвучавшим словом называется эта вещь”, то речь идет не о “примитивном представлении о способе функционирования языка”, не “о более примитивном языке, чем наш”, и не об “упрощенном понимании письменности”, как полагал Витгенштейн, а о способах, каким формируется любое искусство: это — определение, деление и приведение в сознание. По Августину, как он это выразил в трактате “О порядке”, определение —не итог познания, а первая рациональная процедура, свидетельствующая о врожденности разума. Приведение в сознание обнаруживает не формальную его роль и, таким образом, не номинальность определений-делений. И состояние веры нимало не противоречит этому утверждению, поскольку вера относится к той самой области предположений, ориентированных в будущее, которые предвосхищают вещь, существование которой задается обоюдным сотворчеством Бога и человека. Без этой обоюдности “говорящей вещи” нет, она задается субъект-субъектными отношениями и только как ими порожденная может быть объектом, аккумулирующим в себе их энергию. И именно потому эта вещь не только внешне манифестирует и обозначает себя, не только через значения связывает себя с универсалиями, но и содержит смыслы, существование которых выявляется не в тексте, а в контексте, на границах высказываний, которые в отличие от предложений всегда предельны, обращены к другому и осуществляют временной синтез. Смысл более, чем что-либо другое, свидетельствует о “ничто”, поскольку он не “виден” ни в теле вещи, ни в высказывании вещи, но оставляет следы и в теле и в высказывании, что и позволяет его выявлять в общении с вещью и относительно вещи. Он — “то, не знаю что”, сам по себе парадокс: ни слово, ни плоть, ни чувственное представление, но он может быть рационально выражен при вопрос-ответной речевой ситуации как нечто, aliquid. Не школа Оккама в XIУ в., не логик Мейнонг в XIХ в., как полагает Делез (к этому перечню можно добавить М.М.Бахтина, В.С.Библера), “открыли” смысл вслед за стоиками — он предположен всеми основаниями Средневековья, но не как нечто нейтральное, безразличное, как толкует смысл Делез, а напротив: он может быть смыслом только как со-умысел, то есть при личностном схватывании, без которого он не нечто, aliquid, а ничто. Именно с личностным пониманием смысла связана идея двуосмысленности, эквивокации, ибо само понятие смысла связано с удвоением.

Термин “двуосмысленность”, или “эквивокация”, ввел в обиход Боэций. В “Комментариях к “Категориям Аристотеля” он выделил 4 различия, проистекающие из связи вещей с именем или определением. Вещи, связанные друг с другом и именем и определением, назывались однозначными (моновокальными, единосмысленными — так передан в латыни аристотелев термин “синонимия”). Таковыми являлись, к примеру, человек и животное, оба имеющие одно и то же определение в качестве чувствующей одушевленной субстанции. Вещи, связанные только определением (меч и клинок) назывались многозначными или многосмысленными. Те вещи, что имеют разные имена и разные определения, называются разнозвучными или разноосмысленными, а вот те, у которых одно и то же имя, но разные определения — равнозвучными, или двуосмысленными (так передан аристотелев термин “омонимия”), как, например, человек живой и нарисованный. Обоих можно назвать людьми или животными, но определения у живого человека и у его изображения будут разными.

Идея двуосмысленного у Боэция, однако, принципиально отличалась от Аристотелевой омонимии. У Аристотеля речь шла о разных вещах, имеющих одно и то же имя (как в случае с живым человеком и нарисованным), Боэций же, не исключая этого значения, заостряет проблему эквивокации: эквивокативной может быть одна и та же вещь. Анализируя родовидовые отношения, он заметил, что именем “род” может называться вещь, которая в одном смысле является родом, в другом смысле — видом. Так, имя “животное” есть род для человека и вид для вышестоящего рода (одушевленное тело). Потому, на мой взгляд, некорректно переводить термин “aequivocatio” как “одноименность” или как “омонимия”: Боэций специально подыскивает новое латинское слово для передачи смысла того самого “экивока”, который укрепился не только во французском, но и в русском языке. Прекрасно зная, что в латыни употребляется термин “homonymus”, он хотел выразить не только то, что есть слова, разные по смыслу, но одинаково звучащие, но что разные смыслы одного и того же слова исчезают при определении (как ни желай избавиться от двусмысленности), а исподволь воздействуют друг га друга, позволяя логическое прочитать как метафорическое. Именно на такого рода двуосмысленность обратил внимание в “Эссе об имени” Ж.Деррида. Потому у двуосмысленного не может быть единого определения, оно по природе парадоксально. Его смыслы, если скаламбурить, — несущие сущности, они несут и то, что есть, и то, чем может стать это есть. Эта идея двуосмысленности в дальнейшем была поддержана крупнейшими логиками XII в. Петр Абеляр и Гильберт Порретанский (подробнее о нем ниже) представили ее в следующих аспектах: 1. находящийся по разные стороны противоречия один и тот же термин выражает разные референции; 2. разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка; 3. сама речь представлена как тропы, где один из ее видов — определение — само есть троп; 4. она была поставлена в связь с разными основаниями вещи, которые в ней присутствуют одновременно, и с разными видами знания, которые присутствуют в ней метонимически, по смежности... Например, высказывания “нет видов, которые могут сказываться о своем роде” и “каждый вид может сказываться о своем роде” истинны. Первое — на основании определения родов и видов, второе — на основании деления. Идея эквивокации, естественно, привела и Абеляра, и Гильберта к развитию идеи трансумпции и трансляции, в то время входивших в науку о тропах, что давало возможность анализа всех имеющих быть отклонений от устойчивых речевых выражений, обнаруживая — через смежность значений — процедуры изменения смыслов. Эта избыточность смысла и подготавливает язык для чего-то иного. Потому проблемы языка и речи стояли на первом плане, потесненные лишь в ХIII в., когда те же проблемы востребовали преимущественного анализа физики и метафизики. Появившаяся наука и философия науки к тому же раздробила и словесность на ряд дисциплин, включив их в свою сферу.

Попытки противопоставить философии науки какую-то другую были до XX в. довольны слабы, и лишь начиная с XX в. наметился ее кризис, прежде всего связанный с абсолютным, классическим разумом. Ибо очевидно было, что не “Бог умер”, а именно этот разум. Со второй половины XX в. философия текста сильно потеснила привычное наукоучение. Стало почти правилом считать, что если полагаются в основание мыследеятельности некие стохастические машинки, разрушающие диктат устойчивости и порядка, то уже тем самым совершается контртеологическая революция. Но все дело в том, что в собственно теологический период, то есть в период христианского Средневековья, Божественная голова была озабочена не идеей порядка, а идеей творения, а уж “из какого сора растут”, известно. Поэтому если и совершилась революция, а это так, то не контртеологическая, а контртоталитарная, вновь пригласившая свободу, но уже не в помещение дискредитировавшей себя, как показалось, мысли, а в помещение желания. Атеологические выпады Фуко и Делеза являются, по сути, выпадами против нововременного, полностью трансцендентного Бога Абсолютного разума, которому противопоставлен план имманентности. Сложилась парадоксальная ситуация сродни началу христианской эры, когда христиане выступали против философии, имея в виду не философию вообще, а языческую философию. Так и теперь — выпады производятся вроде бы против Бога вообще, но не против творчества (речь о его понимании в постмодернизме ниже), с каковым и связан средневековый Творец, который, будучи трансцендентным, не покидал и плана имманентности, в силу акта творения полностью присутствующий в произведении — земном мире — обеспечивающий возможность человеческому разумению вечно менять его конфигурацию, перекраивать его границы, позволять речи выступать в виде языка, то есть быть бессубъектной.

Я в данном случае не хотела бы, чтобы меня поняли в том смысле, что, вот, знай Фуко или Делез живого Бога Средневековья, то и мысль их повернулась бы в его сторону, тем более, что, говоря об антитеологической направленности постмодернистской философии, как правило, упоминают и о том, что у философов этого направления возникали продуктивные, “трогательные” контакты с католическими священниками, которые к тому же содержат их библиотеки. Я думаю, что мысль вообще гораздо более жестка, чем представляется. И дело не только в том, что прошлого не воротить. Но обнаружившиеся, обнажившиеся, вынырнувшие из-под складок умершего Рационально познающего Бога интеллектуальные залежи исподволь, машиной, казалось бы, бессубъектного языка вернули мысли (мозгу) речь, которая сразу же обнаружила себя как косноязычная, то есть склоняющаяся на сторону — то ли авторская, то ли функционерская. Когда во Французском философском обществе в 1969 г. Фуко делает доклад “Что такое автор?”, он выступает вовсе не в русле Р.Барта, заявлявшего о смерти автора, а кардинально меняет позицию, заявляя, вытаскивая на свет почти угасшую со времен Дунса Скота, двуосмысленную, эквивокативную идею автора. Речь и взгляд, сказанное и увиденное — это ли не протянутая рука помощи из дальнего августиновско-боэциева далека в современность, где нет, не сплавляются в одно целое противоположные интеллектуальные направления, а где каждое скольжение мысли есть вся (универсальная) мысль, где происходит проба на (игра в) универсальность. “Я не держусь за мысль” Фуко и означает готовность мысли к эвристике, неожиданности, ломающей комбинаторные установки Барта.

Воззвание к эквивокативности, к двуосмысленности мира, в котором один и тот же предмет обладает способностью глядеть в разные стороны, выражать. по меньшей мере, две равные возможности для бытия тем и этим, сразу повлекло за собой сбой привычного философски-логического аппарата. Любопытно отметить некоторые словоупотребления атеологических философов. Высказывание “мы верим в мир, в котором индивидуации” (понятия-вещи) “лишены персонификации…”, сталкивается на той же странице с высказыванием “я составляю, переделываю и разрушаю свои понятия, исходя из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии…” (о, этот “центр везде, окружность нигде” Алана Лилльского) и с — в другом месте — “нужно мыслить повторение личностно, найти самость повторения, особенность повторяющегося. Ведь нет повторения без повторяющего, нет повторяемого без повторяющей души”, с определением эмпиризма как “мистицизма понятий и их математизма”, каковой “эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону “антропологических предикатов”, когда вещь не вещает, когда она нечто безымянное, и имя ей даю — я. Ну разумеется, такая двуосмысленная философия, философия мистики и математики, веры и разума не вечна (был период, когда ее не было), она вневременная, она “против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет”, или, добавим, которое уже было. Она по природе разрывна, то есть сотворена, а не порождена и не скомбинирована. Но вот в какой мере ее можно назвать атеологичной и асубъективной?

Идея эквивокации — одна из главных в книге Делеза “Различие и повтор”, где он подробно анализирует двойной смысл повтора (как меры и как ритма), двойной смысл номинальных понятий, обнаруживая чудодейственное свойство даже однозначных слов исполнять функцию эквивокации, то есть придавать соседям “гравитацию, пока одно из слов не приходит на смену, становясь, в свою очередь, центром повторения”. Она — одна из главных и в книге “Логика смысла” (переданная в переводе термином “равноголосие”, что несколько снижает и усилие сообщаемости разных смыслов, поскольку смысл бесплотен, а голос плотен, и усилие по обнаружению в разном одного смысла), благодаря которой возможны нонсенс, парадокс (одновременное утверждение двух смыслов, “нет трех последовательных измерений [времени. — С.Н.], есть лишь два одновременных прочтения времени”) и — серийность (ряд неповторяющихся элементов, представленный как единое целое, тесно связанный с идеей сингулярности, которой когда-то посвятил свой комментарий к Боэцию Гильберт Порретанский). “Но именно потому, что нонсенс обладает внутренней и изначальной связью со смыслом, он наделяет смыслом термины каждой серии. Взаимоотносительные положения этих терминов зависят от их “абсолютного” положения в отношении нонсенса. Смысл — это всегда эффект, производимый в сериях пробегающей по ним данной инстанцией. Вот почему смысл… имеет две стороны, соответствующие двум несимметричным сторонам парадоксального элемента: одна тяготеет к серии, заданной как означающая, другая — к серии, заданной как означаемое. Смысл упорно держится одной из серий (серии предложений): он — то, что выражается в предложениях, но не сливается с предложениями, которые выражают его… Вот почему смысл как таковой — это объект фундаментальных парадоксов, повторяющих фигуры нонсенса”. И вот почему понятие обнаружило свою недостаточность, требуя возвращения фигуры концепта.

Но здесь-то и возникает вопрос, что подразумевали под концептом и соответственно концепцией его родители, средневековые философы (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский) и что современные французские философы?

Идея понимания, на которую была ориентирована средневековая мысль, не могла быть развернута в линейной последовательности рассуждения, единицей которого было предложение, она требовала полноты смыслового выражения в целостном процессе произнесения. Высказывание становится единицей речевого общения. Речь была охарактеризована как сущность, обладающая субъектностью, смыслоразделительной функцией и смысловым единством. Она стояла в тесной связи с идеей творения и интенции, присущей субъекту как его активное начало и полагавшей акт обозначения и его результат — значение внутри обозначаемого. Это — не диахронический процесс звуковой последовательности, а синхронический процесс выявления смыслов, требующий, по меньшей мере, двух участников речевого акта — говорящего и слушающего, вопрошающего и отвечающего, чтобы быть вместе и понятым и услышанным. Обращенность к “другому” в имманентном плане бытия предполагала одновременную обращенность к трансцендентному источнику слова — Богу, потому речь, произносимая при “Боге свидетеле” всегда предполагалась как жертвенная речь. Ныне концепция, хотя и определяется как руководящая идея, замысел и конструктивный принцип деятельности, все же понимается в русле теории; не случайно и к концепции и к теории применяется термин “система” — соединение элементов, образующих определенное единство, связанное с закономерностями действительности. Концепция, таким образом, связана с объективным положением вещей, а идея замысла высказана без какого-либо объяснения. В Средневековье же под концепцией понимались акты “схватывания” вещи в уме субъекта, предполагающего единство замысла и его осуществления в творении. Эти акты “схватывания” выражаются в высказанной речи, которая, по Абеляру, воспринимается как “концепт в душе слушателя”. Концепты связаны не формами рассудка, они есть производное возвышенного духа, или ума, который способен творчески воспроизводить, или собирать (concipere), cмыслы и помыслы как универсальное, представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рассудок как свою часть. Концепт как высказывающая речь, таким образом, не тождествен понятию, а концепция не тождественна теории, поскольку не является объективным единством понятий. Многие (в том числе современные) исследователи не заметили введения нового термина для обозначения смысла высказывания, потому в большинстве философских словарей и энциклопедий концепт отождествляется с понятием или выражает его содержание, что и требует их жесткого отличия друг от друга. Понятие есть объективное идеальное единство различных моментов предмета и связано со знаковыми и значимыми структурами языка, выполняющего функции становления мысли, независимо от общения. Это итог, ступени или моменты познания. Концепт же формируется речью (введением этого термина прежде единое Слово жестко разделилось на язык и речь). Речь осуществляется не в сфере грамматики (грамматика включена в нее как часть), а в пространстве души с ее ритмами, энергией, жестикуляцией, интонацией, бесконечными уточнениями, составляющими смысл комментаторства, превращающими язык в косноязычие. Концепт предельно субъектен. Изменяя душу индивида, обдумывающего вещь, он при своем оформлении в концепцию предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), актуализируя смыслы в ответах на его вопросы, что рождает диспут. Обращенность к слушателю всегда предполагала одновременную обращенность к трансцендентному источнику речи — Богу. Память и воображение — неотторжимые свойства концепта, направленного на понимание здесь и теперь, с одной стороны, а с другой — он есть синтез трех способностей души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения — в будущее, как акт суждения — в настоящее.

Но вот что думают о концепте современные мыслители, Делез и Гваттари. Они попросту снимают проблему различия понятия и концепта, ибо для них все — le concept. Все философы — от Платона до Бергсона, в том числе Гегель и Фейербах, по их мнению, создавали концепты. Термин “концепт” предложил использовать переводчик книги Делеза и Гваттари “Что такое философия?”, уловив, что термин “понятие” не вполне уместен в представленной этими авторами философии. Ясно, что концепт здесь не объективное единство различных моментов предмета понятия, поскольку он связан с субъектом и речью, направлен на другое, отсылает к проблемам, без которых он не имеет смысла, отсылает к миру возможного, принадлежит философии, где движение мысли к истине предполагает взаимообратимость: движение истины к мысли. Вернуться к концепту французу легче, чем немцу: термину le concept, уже давно переводившемуся как “понятие”, не пришлось менять ни буквы, ибо в себе самом французское понятие столь же издавна заточило в себе концепт, связанный не столько с идеальностью, сколько с персонажностью, каким, например, является “друг”, “нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта”.

Существенно, однако, само соскальзывание с понятия на концепт. Хотя этот концепт, разумеется, возник уже в совсем иной философии, которая вовсе не стремится расчистить пути к чему-то одному-единственному, но является “срезом хаоса”. Поскольку в основание философствования положен физический мир со вполне синергетической идеей хаоса и математический мир фрактальной геометрии (о чем, как правило, не размышляют поклонники постмодернизма), то естественно, что не только собственной, но и собственно реальностью для представителей такой позиции является возможностный мир. Ясно также, что это — принципиально иной мир возможностей, чем тот, который представлен средневековой философией и философией “диалога культур” В.С.Библера, где возможность связана с возможностью мысли поставить себя в домысленное и добытийное состояние, требующее взаимообоснования бытия и мышления и предполагающее в одном случае тождество бытия и мышления, а в другом, — что само бытие оказывается мыслью в голове другого субъекта. Хаос обнаруживается в зазоре между мыслями как предельное состояние мышления, выраженное в идее произведения, требующего в виде ответа нового произведения. По Делезу же и Гваттари, хаос преобладает над космосом, собственно хаос нейтрален, он ни субъект, ни объект. Реальный мир рассматривается как поле опыта не относительно субъекта, а относительно “наличествования”. Внутри этого наличествования есть творческие субъекты, но это творчество понимается не как творение мира впервые, а как способность устроения некоторого порядка внутри хаоса, превращающего его в хаосмос. Философия в таком случае действительно не созерцание, не коммуникация, творящая консенсус, то есть снятие проблем, не рефлексия, она — способ мгновенного схватывания чего-то, сравнимого с глотком воздуха. “Все, что нам нужно, — немного порядка, чтобы защититься от хаоса”. Философия становится своего рода терапией, избавляющей на время от раздвоенности, растроенности или расстроенности сознания от бесконечной текучести среды (которая и есть хаос), являющейся результатом проблемы бесконечной скорости, решаемой со времен Спинозы. Субъект образуется лишь в результате решения этой проблемы, то есть он сформирован хаосом и концептом, который как схватывание некоторого порядка есть событие, целостность, и таких концептов может быть множество — множество прорывов из хаоса, множество глотков воздуха.

Можно ли в данном случае le concept переводить как концепт, или он все же соответствует понятию как объективному единству моментов предмета понятия? Как и в Средневековье, идея концепта здесь связана с идеей речи (движение у Делеза в “Логике смысла” происходит “от шума к голосу”, “от голоса к речи”, от речи к слову, к глагольному слову, изнутри интенционально содержащему возможность изменения). Но дело в том, что в силу изначальности хаоса снимается и оппозиция речь — язык. “Реальный язык, то есть речь”. Все оказывается погруженным в речевую стихию, и слабые выбросы из нее есть не грамматика языка, непременно связанная с предложениями. Это то, что Делез и Гваттари назвали философской грамматикой, которая “говорит фразами, но из фраз… не всегда извлекаются пропозиции”. Так что абсолютно оправданно называть это речевое схватывание концептом, которому нет оппозиции в понятии, ибо в мире возможностей, связанном с текучестью, а потому и основанном на эквивокации, нет места понятию, останавливающему текучесть, связывающему разнообразие субъектов в некое объективное единство. Концепт — это событие, а “события — это не понятие. Приписываемая им противоречивость (манифестируемая в понятии) есть как раз результат их несовместимости, а не наоборот”.

Фактически, Делез и Гваттари своей идеей Другого и концепта дали логическое объяснение известным сказочным (фольклорным) сюжетам, связанных с походами туда, не знаю, куда, и приносами (переносами) из одного места в другое того, не знаю что. Они обнаружили то, что Ницше назвал “скрытой точкой, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино”. Концепт, берущий свое рождение в нейтральном возможном Другом и выраженный через субъект, есть не субъект-субстанция, как то было в Средневековье, а объект, поглощающий субъекта и предполагающий его. Концепт, ведущий к схватыванию однозначного, непременно сталкивается, а затем и поглощается эквивокацией, двуосмысленностью, которое представляет мир возможностей. Как писал Делез в книге “Логика смысла”, “молния однозначности” (или — согласия, единомыслия, то, что у Боэция было передано термином univocatio) — “краткий миг для поэмы без героя” переоткрывает эквивокацию, как и наоборот: эквивокация подготавливает язык для откровения единомыслия-однозначности, что есть “тотальное выражающее уникального выражения — события”, которое есть концепт. Потому логика концепта требует становления, а не сущностного решения, его введение направлено на прекрасную, очень тонкую, остроумную фиксацию имманентного плана бытия (исключающего трансцендентное), его “бесконечных переменностей”, с чем, по мнению авторов “Что такое философия?”, связана фрагментарность концептов. “В качестве фрагментарных целых концепты, — полагают они, — не являются даже деталями мозаики, так как их неправильные очертания не соответствуют друг другу. Даже мосты между концептами — тоже перекрестки или же окольные пути, не описывающие никаких дискурсивных комплексов. Это подвижные мосты. В таком случае не будет ошибкой считать, что философия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности”.

Что касается последнего, то с этим трудно не согласиться, поскольку, сомневаясь, философия всегда отклонялась. Весь вопрос: ради чего? Ради того, чтобы обнаружить некое правильное одно, или ради того, чтобы стать одной из множества правильностей. Средневековая философия отклонялась ради одной правильности, здесь — ради оформления (хоть на миг) “хаоса психической (а можно добавить — физической, математической… — С.Н.) жизни”. В этом смысле “так называемые универсалии” действительно есть последняя стадия концепта, хотя универсалии, как их понимали Боэций и Петр Абеляр, включают в себя понятия и являются скорее первой стадией концепта, требующего раскрепощения понятия... Делез и Гваттари так же, как средневековые мыслители, связывают идею концепта с Другим. Но для них — в полном соответствии с возможностной философией — Другой есть, конечно, субъект, но по отношению к “я” он предстает как объект, и наоборот: если представить его как субъект, то объектом по отношению к нему, Другим, предстоящим (стоящим перед ним) оказываюсь я. Смена позиций Другого (то субъект, то объект) переворачивает саму идею Другого, который отныне становится безличностным. “Другой — это никто, ни субъект, ни объект”. Идея речи, направленная на понимание и соответственно на правильность/праведность исчезает, речь начинает быть направленной исключительно на связность. Цель философии, искусства и науки направлены на выявление “приближения к связности, не более присущей нам, людям, чем богу или миру”, то есть вырисовывается идея связности, действительно независимая от “антропологических предикатов”. Но от чего зависимая? Какой силой она вообще возможна, если за непрерывным скольжением смыслов и игрой незакрепленных сигнификаций исчезает субъект и сама идея другого оказывается властью не поддержки Я собеседующим словом, а уничтожению Я, превращению его в набор мнений, помогающих удержать хоть какой-то порядок внутри хаоса? Речь, о которой столь проницательно пишет Делез в “Логике смысла”, оказывается всего лишь игрой ассоциаций и интерпретаций, уничтожающей любой текст — речь прежде всего идет о священных текстах, — превращая его в объект властных претензий, уничтожающих его как цельное произведение. Власть философии закончилась. “Она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация… Философия не созерцание, так как созерцания суть сами же вещи, рассматриваемые в ходе творения соответствующих концептов. Философия — не рефлексия, так как никому не нужна философия, чтобы о чем-то размышлять… ибо чистые математики вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о математике, как и художники — о живописи или музыке; говорить же, будто при этом они становятся философами, — скверная шутка, настолько неотъемлемо их рефлексия принадлежит их собственному творчеству. Философия не обретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально работает только с мнениями, дабы сотворить в итоге “консенсус”, а не концепт. Идея дружеской беседы в духе западной демократии никогда не производила ни малейшего концепта”. “Универсалии созерцания, а затем Универсалии рефлексии — таковы две иллюзии, через которые уже прошла философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами… и ей доставит ничуть не больше чести, если она начнет представлять себя в роли новых Афин и отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими-де доставить нам правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа…Творчество всегда единично, и концепт как собственно философское творение всегда есть нечто единичное. Первейший принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не объясняют, они сами подлежат объяснению”. Все это совершенно ясно при условии полной незакрепленности значения плывущего текста-речи. Вопрос лишь в основаниях, на которых математик (художник…) не нуждается в философии, а дружеская беседа в духе западной демократии ведет к консенсусу, и только познание чистых концептов можно считать окончательным определением философии.

Странной кажется сама идея окончательности определения при концептуальном творении, снимающим любые определения, и при хаосе-возможности, снимающей любые окончательности.

Здесь вообще много вопросов. Например, тождественно ли “творить” изобретательству, предполагающему обретение того, что уже есть, в то время как творение предполагает полную и абсолютную новизну? Не тождественно ли здесь “творить” комбинированию?

Средневековая мысль не изобретала концепт, а творила его в порядке собеседования, где другой был — неважно — другом или врагом, но поборником истины, всегда готовым во имя ее отказаться от собственных претензий на властное слово. И эта позиция не зависела от чисто физических оснований: ясно, что я конечен, и конец произойдет независимо ни от каких физико-математических оснований. Но важнее было понять основания, если они есть, моего бессмертия. “Я ошибаюсь, следовательно, существую” — эта великая формула Августина обнаруживала возможность существования, причастного Божественной (но можно и без этого определения) Истине, независимой от человека, первичной по отношению к нему, но востребующей его, иначе никакая Божественная (но можно и без этого определения) Истина, нуждающаяся в опознании себя истиной, не надобна. Признание ошибки есть готовность к самопожертвованию, составляющая самость субъекта, она также входит в его тело, способствуя не укрощению, не уничтожению субъекта в завалах его субъективностей, а возрождению. Концепт в его новофранцузском понимании, утратив силу понятия, отождествив творение с изобретением, подчинившись физическому хаосу, действительно стал полем распространенных в пространстве суггестивных знаков. Когда концепт определяется как энциклопедия, педагогика и профессионально-коммерческая подготовка, то ясно, что он со своими оптимистическими родственниками из средневековья, жившими упованиями на веру, надежду, любовь, позволявшими им превозмогать себя, а не выживать, утратил связь, ибо личная, уникальная форма собеседующего слова позволяла ему стать над рынком в трансцендентную позицию. Эта в некотором роде пессимистическая философия (“все, что нам нужно, — это немного порядка, чтобы защититься от хаоса”) является своего рода пределом и изживанием прежнего натурфилософского взгляда на мир, усложненного современными открытиями в физике и математике. И в этом ее сила — сила концептуального видения, предполагающего возможность множества философий, что лишний раз показывает и доказывает (через эту точку зрения) универсальность современной идеи философской полифонии, ибо о такого рода полифонии (используя разные системы показательств-доказательств) говорили Х.Ортега и Гассет (утверждавший, что философ — специалист по универсумам), М.М.Бахтин, В.С.Библер (через идею произведения).

Ирония по поводу идеи общения есть следствие изменения взгляда не только на мир, но и связанную с этим идею авторства и дискурса. Склонность к мгновенному изменению взглядов, продиктованная хаотичностью возможностей, уничтожает самого автора вместе с его творением, но она тут же (поскольку концепт обращен на проблему) рождает серьезнейшее обсуждение их понимания, то есть как раз тогда, когда и возникает эквивокация: одни и те же слова начинают иначе осмысливаться. То, что Фуко или Делез иначе относятся к тексту, чем, скажем, Бахтин, это очевидно, но хотелось бы прояснить место этих разногласий. Ибо проблема эта возникала всякий раз на границах культур, планов имманенции, горнего и земного миров, а потому наиболее остро она возникла в преддверии Средневековья.

При чтении трактатов Тертуллиана, Августина (особенно “Града Божьего”) неизбежны такие предположения: 1. их авторы борются с язычеством, как Дон Кихот с ветряными мельницами, поскольку такое язычество, каким они его представляют (безнравственный, по христианским меркам, политеизм), к тому времени, по крайней мере, в интеллектуальных кругах, изжило себя, а того язычества, которым сильны были германские или скандинавские племена, они не знали; 2. они усматривают логическую небрежность в философских основаниях возникновения мира, основанную на отсутствии мерила, которое позволило бы, с их точки зрения, обнаружить истину; 3. они вообще против разноголосицы мнений, приведшей к крушению греко-римского мира, направляя собственную мысль к поискам согласия, коренящегося в разных центрах — не в земных градах Ассиро-Вавилонского царства, Афинах, Риме, а в некоем едином центре, вынесенном за земные пределы.

Вот, к примеру, несколько фрагментов, имеющих прямое отношение к проблеме истины, а вместе с нею и блага из кн. 18 “Града Божьего” Августина. “…в толпе философов, даже оставивших в своих литературных работах памятники своих учений, нелегко встретить таких, которые бы во всех своих мнениях были между собою согласны… Однако же кто из авторов какой-либо секты пользуется в этом демоночтущем граде в такой степени авторитетом, чтобы остальные, иначе и несогласно с ним мыслящие, не одобрялись? Разве в Афинах не пользовались славою и эпикурейцы, утверждавшие, что боги не заботятся о делах человеческих, и стоики, думавшие, напротив, что дела эти управляются и охраняются богами-помощниками и покровителями? Поэтому я удивляюсь, почему Анаксагор, который говорил, что солнце есть горящий камень, и отрицал, что оно — бог, был обвинен, когда в том же самом городе пользовался славой и жил в полной безопасности Эпикур, не только не веривший тому, что солнце или какая-либо из звезд были богами, но утверждавший даже, что в мире вообще не существует ни Юпитера, ни кого-либо из богов, до которого доходили бы молитвы и моления людей. А Аристипп, полагавший высшее благо в чувственном удовольствии, а Антисфен, утверждавший, напротив, что блаженным человек бывает доблестью духа, оба славные философы и оба принадлежавшие к школе Сократа, полагавшие, однако, благо жизни в таких различных и противоположных целях, причем первый говорил даже, что мудрый должен избегать дел государственных, а последний — что должен управлять государством. Разве каждый из них не привлекал там к себе учеников для обращения в последователей своей секты? У всех на глазах, в видном и самом бойком портике, в гимназиях, в садах, в публичных и частных местах спорили толпами каждый за свое мнение: одни утверждали, что мир один, другие — что миров бесчисленное множество; одни — что этот единственный мир имеет начало, другие — что не имеет; одни — что он будет иметь конец, другие — что будет существовать вечно; одни — что он управляется умом божественным, другие — случаем; одни говорили, что души бессмертны, другие — смертны; и из тех, которые признавали души бессмертными, одни доказывали, что они переходят в животных, другие — что этого ни в каком случае не может быть; из тех же, которые называли души смертными, одни говорили, что они погибают вслед за телами, другие — что живут еще и после тел, мало или много, но не вечно; одни конечное благо полагали в теле, другие — в душе, третьи в том и в другом, а некоторые прибавляли к душе и телу и вне существующее благо; одни полагали, что телесным чувствам следует верить, другие — что не всегда, третьи — что никогда”.

Как видим, Августин, не поленившись, перечислил проблемы, стоявшие не только перед античным миром, но во многом и перед современным. Более того, он не только фиксирует дискурсивное разноречие и разобщение, но и дает ему объяснение — опять же, весьма существенное для нашей современности: ни народ, ни сенат, ни общественная или правительственная власть не старались войти в разбор этих философских разногласий, чтобы одобрить или принять одни или осудить и отвергнуть другие. То есть свойство демократической власти, какой полагал себя, скажем, афинский полис (шире — то, что Делез и Гваттари назвали “западной демократией” вообще), заключается в том, чтобы быть имманентным этим, для Августина — “нечестивым”, а для Делеза и Гваттари только и возможным дискурсам, что обеспечивает не познание одной-единственной истины, а возможность выбора позиции, которая наилучшим образом соответствует личным установкам человека.

Августин словно отвечает из шестнадцативекового далека на современные размышления. Таким именно образом, с позиций логических предпочтений, чего не отрицают и Делез с Гваттари, поскольку любой дискурс-концепт возможен, но что для Августина равно “логической несообразности”, осуществляет свой выбор между свободой воли и предопределением в пользу первого Цицерон, которому Августин отвечает силлогизмом, имеющем всеобщеобязательный смысл, исключающий ситуацию предпочтения. “Нельзя утверждать, будто в нашей воле нет ничего на том основании, что Бог предузнал, что имеет быть в нашей воле; ибо нельзя сказать, что предузнавший это, предузнал ничто. Затем если предузнавший, что имеет быть в нашей воле, предузнал не ничто, а нечто, то несомненно, что и при его предведении нечто в нашей воле есть”.

У демократии, таким образом, по Августину, нет трансцендентного источника (с чем, безусловно, соглашаются Делез и Гваттари), чтобы судить об истине и благе, потому его надо искать вне земного государства. Однако только такой источник может предложить согласованный и огласованный дискурс, не отчужденный ни от власти, ни от голоса. Только он всерьез может исполнять функции всеобщего закона через ряд иерархически выстроенных уподоблений. Собственно, это и есть Единый Бог, крепко держащий в руке мир, фундаментом которого является монотеизм и монархия. Соответственно обнаруживаются иные принципы мироустроения и его способы фиксации и понимания.

Хаос, на основании этой позиции, не может определять не только мира, но и философии этого мира. Сам хаос оказывался сотворенным.

Что так раздражало этого, без сомнения, выдающегося мыслителя в обозримом для него язычестве, если он обращался к нам, сегодняшним, даже не заботясь о том, что кто-то сейчас может назвать иные из его описаний атавизмом или ветряными мельницами? и что прельщало во вновь открывшемся дискурсе, что он восемь лет провел над созданием “Града”, признавая свидетелем только “живого”, а не сконструированного Бога и потому нимало не заботясь об оценках современников (среди которых было немало апологетов язычества) или потомков, способных поиронизировать, а то и поиздеваться над траченным молью авторитетом?

Раздражающим началом, на его взгляд, были не “трудные рассуждения”, с помощью которых убеждали людей в чем-то истинном “некоторые философы” среди лжи, которую они высказывали, а словопрения, учащие презирать человеческий разум, “светские сочинения”, противоречащие божественному авторитету, невежество и суеверие, составлявшие поэтическую и баснословную ложь , сказки, вымыслы и мифы-басни, которыми пользуются и те, кто не желает сказать о богах ничего плохого: Варрон, например, с удивлением отмечает Августин, считая сказание об Аресе, в честь которого якобы был назван ареопаг, ложным, однако тут же приводит баснословное объяснение происхождения имени Афин.

Что является основанием для подобного ложного баснословия, которое Августин совершенно точно называет воображением, “образами человеческой фантазии”, которые принимают “вид бесчисленного множества различных вещей”? Эти образы человеческой фантазии занимают не только Августина, но все Средневековье. Для средневекового разума, ориентированного на чудо, в свою очередь рационально организованного, естественно обращение к этому феномену, раздражающему и привлекающему одновременно, требующему заняться его разгадкой, поскольку воображение, принимающее форму мифа, было мышлением смыслами, которые были даны не как теоретические предпосылки, а как самоочевидность. Именно этот, как говорил Я.Э.Голосовкер, блистательный исследователь логики мифа, “воображаемый, имагинативный мир мифа обладает часто большей жизненностью, чем мир физически данный”, и именно его долгожительство отметил Августин, то долгожительство (“фундаментальные структуры многовекового порядка”, как их назвал М.Фуко), которое дожило и до наших дней, делая бессмысленными применительно к нему метки типа “атавизм” или “ветряные мельницы”.

Августин увидел в таком мифе, переданном неважно кем — Гераклитом, Платоном или вообще невесть кем, — то, что было для него как для христианина, верящего в сотворение мира из ничего, очень важно — абсолютную свободу желаний, что он постоянно подчеркивает в “Граде”. В этом он обнаружил привкус творчества из ничего, но творчества, отпавшего от разума, потому демонического. Ибо, чтобы творчество приобрело, на его взгляд, согласие образов (ту самую однозначность смысла, о котором впоследствии скажет Делез) вместо их стихийного соседствования (“в имагинативном мире нет места ни гипотезе, ни вероятности, ни апории”). Неосознанно предугаданное желание, для которого нет предела и нет невозможного, должно превратиться в контролируемую разумом волю. Эстетическая игра должна была включиться в работу мастерского делания, в искусство рукотворного волевого воплощения. Мало того: она должна включиться в этику во избежание морального хаоса, то есть свободы произвола, ибо “для логики чудесного моральная тенденция не имеет обязательной силы”. Свобода как произвол (и в этом качестве грубо ограничивающаяся судьбой, в аспекте формальной логики принятой как априорность) должна была превратиться в свободу через волю, приняв форму свободного решения. Мало того: творчество из ничего (“ничем” были метафора, метонимия, синекдоха и гипербола, оксюморон, катахреза, эллипсис, то есть тропы и фигуры, представлявшие в мифе конкретные существа, предметы, качества, акты, позволявшие “ничто” разглядывать через призму “что”) всерьез должно было стать творчеством из ничего, где “ничто” предполагает смену точки зрения, результатом которой те же тропы и фигуры, схваченные средневековым умом в узел, подобный крыше мироздания, то есть игравшие не меньшую роль, чем в мифе, двуосмысливались, прочитываясь и как сотворенная реальность, и как сравнение и уподобление.

Трудность понимания античного мира для Августина, на мой взгляд, заключается в следующем. Он, рожденный в этом мире, уже смотрел на него иначе организованным взглядом — взглядом, организованным историей, событийно представленной хрониками, в которых запечатлевались точные время и место особо значимых случаев. Разумеется, так ориентированный взгляд фиксировал отсутствие достоверных оснований, невозможность к чему-то обратиться как к достоверному, поскольку такового и не было в мифологике. Идея судьбы, главенствующая для язычников, оборачивается для него самой недостоверностью: ее нить обрывается произвольно, она для него — колосс на глиняных ногах. В силу этого эпос, лирика и трагедия, александрийская наука и философия — все образовывали порядок внутри хаоса, который им не было нужды преодолевать. Этот мир может быть и ткался, то есть писался, но пряжа постоянно распускалась, как у Пенелопы, что и привело к тому, что однажды хаос одолел порядок (крах Римской империи). Отсутствие преемства власти, требуемого историей, наличие разных законов, позволившее Августину сравнить Рим с Вавилоном (“смешением”), признание людей богами, означавшее тотальную сакрализацию мира и столь же тотальное обмирщение сакрального, вело к табуированию миропредставления и вместе к полноте явленности тайного. А это без каких бы то ни было условий, что и рождало возможность всяких вымыслов и домыслов, то есть недостоверности. Он было основанием того, что изустное слово, мнение, слух предшествовали в языческих обществах письму, если и не по рождению, то по значению. Явным отличием письма от устной речи, по Августину, является его теснейшая связь с “сердцем”, свидетельства которого для любого человека являются самыми достоверными. Нарративность цеплялась за поверхность, письменность за глубину. Потому для Августина наиболее достоверным, а соответственно и наиболее древним (последовательность здесь именно такая) является тот народ, у которого письменность и язык составляли тождество, то есть еврейский народ. “Через указанное преемство патриархов упомянутый язык сохранился вместе с своею письменностью. Затем Моисей поставил в народе Божием людей, которые обязаны были заведовать обучением грамотности, когда еще не были знакомы ни с одною буквою Божественного закона. Писание называет их… вводителями письмен или в письмена, так как они, то есть, вводят некоторым образом письмена в сердца учащихся или лучше вводят в письмена тех, кого обучают”. Даже Египет “по времени не превосходит никакою своею мудростью мудрость наших патриархов. Ведь никто не осмелится утверждать, что египтяне были весьма сведущи в заслуживающих удивления науках раньше, чем познакомились с грамотностью, то есть раньше, чем явилась к ним Изида и научила их письменам”. Отличительной особенностью разрыва языка и письменности является то, что науки в таких обществах являются не мудростью, а “упражнением способностей”, что у них неправомерно называется мудростью.

Августин предлагает новый сравнительно с античным метод верификации эквивокативно выраженных связей слов и вещей, основанный на поиске повтора и тождества смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного и того же духа. На этом основании для него перевод Септуагинты является более предпочтительным, чем перевод Библии одним Иеронимом, потому что сказанное квалифицированным множеством есть свидетельство того, что “как бы едиными устами проявился тот же самый единый Дух”. Единые уста множества были основаны только на достоверных (подвергающихся проверке с помощью хроник) свидетельствах (“некоторые писания святых не внесены в церковный канон по причине их крайней древности”, то есть невозможности верификации, “из опасения, чтобы по поводу их к истинному не примешалось ложное”.

Но во что в результате упираются эти свидетельства? Они упираются в непосредственные записи слов живого Бога, в записи слышавших и видевших их “ухом сердца”, то есть единственной для субъекта достоверностью, прочитавших эти записи. Потому в основании знания лежит личный, непосредственный опыт, согласованный с тем общим, что его связывает с опытом других. Связь обеспечивается писанием — произведением универсально-личностным, несущем в себе возможности верификатора, связанного с живым субъектом и истребующего отклика. Такое писание обладает не только признаками достоверности, но и оригинальности. Оно требует авторское лицо, и вместе только оно и делает это лицо автором, субъектом, конципирующим мир в его тотальности, обращенным в расчете на ответ к другому автору, предлагающему ему другой концепт, тем самым образуя мир возможностей. Возможности формируются не “где-то там”, а самим произведением-писанием, где буквенно-слоговая-словесная связь внутри себя, незримо и бестелесно хранит смыслы, выявляемые (то есть воплощаемые) со-мыслием (то есть комментарием). Удивительно то, что Августин, отказавшийся вслед за Амвросием от идеи культуры как от познания светского, традиционного в пользу истории, на деле формирует новый взгляд на мир, где мир — уникальное произведение, одно.

“Ответственный” концепт Августина противостоит “безответственному” постмодернистской философии. Результат же тот, что нацеленный на согласие, или однозначность, концепт Августина, предполагающий не нейтральность, а личное уважение и достоинство автора другого концепта, автора — не функцию, а творческого субъекта, открывающего в новом дискурсе “мир впервые”, ведет не к тоталитарности, а к уверенному самосознанию (уверенному в поддержке, интеллектуальной подмоге, опоре на другого, где бы этот другой ни находился — на небе или на земле, на что и направлены вера, надежда, любовь). В этом пункте позиции средневековой древности и современности расходятся: для Делеза и Гваттари “познавать самого себя — учиться мыслить — поступать так, как если бы ничто не было самоочевидно, — удивляться, “изумляться бытию сущего”… — во всех этих и многих других характеристиках философии формируются интересные, хотя в конечном счете и надоедающие человеческие позиции, однако в них не утверждается, даже с точки зрения педагогики, четко определенное занятие, точно ограниченный род деятельности. Напротив того, определение философии как познания посредством чистых концептов можно считать окончательным”.

Право же, здесь есть от чего смутиться. И смущает не только суждение об окончательности в заданном возможностном мире, но связь удивления с дисциплинарностью как своего рода смешение французского с нижегородским и знаменитой бузины с киевским дядькой. Разумеется, иначе как иронией по отношению к самопредставленной философии это не назовешь, ибо в “Логике смысла” Делез представил три образа философов (досократиков, Платона, киников-стоиков) через смыслы их философии, образующие вовсе не дисциплинарность, а целое философии, ибо в то время дисциплинарности не было, а удивление происходило от восторга открытия этих смыслов, вовсе не относясь к ограничению рода деятельности. Само это высказывание свидетельствует, что противники классического разума еще находятся в тисках этого разума, не изжив его в себе, чему свидетельство — назидательно-дидактическая позиция, естественная для познающего разума, но странная для концептуального, провозгласившего иронию и юмор философскими приемами веселого отношения к миру. Можно ли без иронии читать, что установление симметрии планов порядка и планов хаоса есть задача воспитания, потому концепт воспитания оказывается главным над энциклопедическим и рыночным концептами? Достаточно взвесить предлагаемую лексику: “вместо того, чтобы” заняться тем-то и тем-то, кантианцы сделали то-то и то-то, угодив в “провалы мысли”, а вместе с ними и другие, которые тоже сделали что-то не то, “вместо того, чтобы…” Эта лексика — не случайна, она именно выражает позицию. “Мало сказать, что дело искусства — воспитывать нас (не-художников), пробуждать нашу душу, учить нас чувствовать, что дело философии — учить (выделено мной. — С.Н.) нас пониманию, а дело науки — познанию… Подобные дисциплины возможны лишь при том условии, что каждая дисциплина сама по себе обладает существенным отношением с соответствующим ей “не-”... Философии нужна понимающая ее не-философия, ей нужно не-философское понимание, подобно тому как искусству нужно не-искусство, а науке — не-наука”.

Выгнанная в окно аксиоматическо-дедуктивная логика влезла в дверь. Необыкновенно интересные анализы и практики мысли провалились между анализом и практикой.

В воображаемом диалоге Монологиста с Диалогистом В.С.Библера Монологист подмечает именно эту ситуацию. “Чем конкретнее отработана данная логика, тем “дальше” от нее другая. Лакуна все больше, “ноги” расползаются (а мы ведь, заметьте, хотим удержаться от провала в бездну, или в хаос. — С.Н.)… “Между” — логически — пустота, ничто. И это ничто, заключенное… в промежутке разных логик, разных Разумов, съедает все содержание и всю форму “моста”, “перехода”, “лакуны”. Или — выход в металогику (что отрицает французский Философ. — С.Н.)… или — в промежуточное (отделяющее логику от логики) пустое место. В этом промежутке — эмпирия личного общения. Пусть самого трагичного и самого радостного (“катарсис”). Но это уже — сфера поэтики, а логически пустота пустотой и остается. В поэтике дискретное действительно берет верх над континуальным (обоснованием), хотя в Логике…”. Последнее вроде бы никто никогда не исключал И все же —

Сила постмодернистской философии в низвержении логоцентризма, любых “культов личности”, всего, что стремится стать “мета”, в пользу повторов, серийности, естественно усиливающих “тропические” способы выражения. Попытки связать постмодерн с выработанными этой философией метафорами (например, складка, кройка и шитье и пр.), на мой взгляд, свидетельствуют о силе тропологии, где каждое самое строгое понятие — иносказание относительно другого не менее строгого понятия. Но перед лицом этой силы, в полной мере ее осознания, В.С.Библер, представивший философию диалога культур, как раз и имеет мужество сказать: в свете и в сфере возможностной логики отказаться от гегелевской логики значит поступить “поспешно и легкомысленно”, это значит или вовсе от нее отказаться, чего философия сделать не может, или все же признать аксиоматически-дедуктивный метод и познающий разум. Вот почему я и сказала: выгнанный в окно, он влез в дверь. Но если сила философии Фуко-Делеза-Гваттари в обнаружении фундаментальных структур многовекового порядка, высвечивающих однозначное бытие, которое варьируется благодаря эквивокации хаоса, то сила диалогики в том, что она представила способ бытия культурой, постоянно организующего хаос в авторское произведение. Для идеи диалога культур насущна смысловая перекличка с античным видением культуры как мифа, амвросиевым видением уникальности, наукоучением как способом теоретического освоения мира и пр. Текст культурного произведения нельзя размыть и разъять, поскольку он весь — высказывание, не только однажды задающее вопрос и требующее ответа, но и обладающее дерзостью вновь, изнутри себя, задать новый вопрос на глазах возникающему бытию, а значит вновь организуя его в произведение культуры. Разъять такой текст означает не понять и уничтожить и его вопросы и его ответы. А это свидетельствует не просто о смерти субъекта, а о его убийстве.

Логическая концепция философии диалога культур, на мой взгляд, как раз начинается там, где останавливается постмодернизм, и иногда случавшиеся споры между российскими постмодернистами и лиалогистами напоминали споры уже глухого с тем, кто не желает признавать, что его собеседник глух от грохота, от неразличимого гула бытия. Контрответ диалогики вкратце (написано много книг) состоит в том, что необходимо понять логику как диалог логик, как логику парадокса и как логику трансдукции исторически наличных логик. Такая логика озабочена не сущностью логики (вполне постмодернистски), а ее бытия, бытия-возможности (“вспомним Кузанского”), под которой имеется в виду “возможность не в том смысле, что в сегодняшнем бытии заложена возможность будущего бытия и “снята”, воплощена в действительность возможность некоего прошлого бытия. Нет, речь идет о том, что это — современное, наличное, в это мгновение существующее бытие одновременно — вот сейчас — только возможностно. Соответственно, логика — это и есть возможностное бытие мышления”. В сфере каждой из наличных логик есть своя всеобщая возможность бесконечного бытия, которая по-иному фокусирует и иную категориальную систему, не снимая ее, но обосновывая этот сдвиг смыслов. Именно поэтому все эти логики реализуются в бытии современного человека: если их нет в наличии, вообще нет смысла говорить о логических сдвигах. Именно при наличии узлов различных категориальных смыслов может идти речь о началах логики и их взаимообосновании как различных форм всеобщности, как полифонию голосов, где каждый — опять-же по-постмодернистски — уникален. Но его уникальность явлена через произведение (а это уже существенное отличие), в котором сосредоточены все наличные и возможные смыслы, поскольку любое произведение адресно, то есть оно востребует эти возможные смыслы, и персонально, потому что иначе и адреса бы не было. Направленная на причащение Божественному разуму, адресованная всепонимающему — невидимому, непознаваемому — Субъекту средневековая логика в интенции причащения обнаруживает как раз в этой адресности ее понимание не как самосущности, а ее бытия, или “понимания ее возможности там, где ее еще (уже) нет, где она интенциональна в качестве субъекта мышления (не равного самой мысли)”.

Николай Кузанский, на которого ссылается В.С.Библер, — это фигура пограничная между Средневековьем и Возрождением. У истоков же Средневековья стоит фигура Боэция, который поставил ту же проблему в конце V в. В “Комментарии к Порфирию” Боэций определил стратегии средневековой мысли относительно проблемы универсалий, заняв позицию концептуализма: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, которую Боэций определил как субъект-вещь, или субъект-субстанцию, но мыслятся помимо тел. 10 категорий Аристотеля (субстанция, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание) Боэций традиционно назвал родами и фактически свел к двум: субстанции и акциденции, в которые входят, помимо категории сущего остальные 9 категорий, то есть в качестве родов все категории оказались тождественными. То, что является основанием для акциденций (субстанция), уравнивалось в логических правах с тем, что существовало благодаря основаниям. Анализируя 5 сказуемых Порфирия (род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки), Боэций заметил, что вид является видом по отношению к вышестоящему роду, но по отношению к единичностям также является родом, то есть род и вид в качестве рода тождественны друг другу. Парадокс как раз здесь в этом: вид, равный роду, отличается от рода и богаче рода потому, что имеет видообразующее отличие; получается,

1. что одно и то же в некотором отношении может быть не равно друг другу,

2. что в одном и том же могут быть две противоположности (неразумное животное, если его рассматривать как род человека, одновременно включает в себя характеристики разумности, что невозможно, если исходить из Аристотелевой логики),

3. что нечто происходит из ничего, что, по той же логике, невозможно. “Придется ли тогда признать, что род не имеет тех отличий, которые имеет вид: но в таком случае откуда же вид получит отличия, которых нет у рода? Ведь если отличиям неоткуда появиться, они не смогут появиться в виде; а если род этих отличий не имеет, но вид имеет, значит, они, по-видимому, появились из ничего, то есть нечто произошло из ничего, чего быть не может”. “И нас интересует вопрос, — продолжает Боэций, — может ли сам по себе род обладать теми отличиями, которыми обладают виды и вместить их в круговорот своей субстанции?”, или еще точнее — “между орбитами (или очертаниями) своей субстанции”, intra suae substantiae ambitum. Что означает этот круговорот, ambitus? Это внутренняя двуосмысленность, предоставляющая роду обладать отличиями и не обладать: “не обладает в действительности, обладает — в возможности… Сам по себе род лишен отличительных признаков, но если рассматривать его (подчеркнем это. — С.Н.) в соотнесении с видами, окажется, что он содержит в себе противоположное друг другу, распределенное по отдельным видам, как по частям рода”. Зачем нужна эта соотнесенность, если не иметь в виду взаимообоснования внутренних возможностей субстанции, вовне разведенных как род и вид? Поскольку субстанция есть принадлежность мышлению, то логика здесь проявляет себя как самообоснование, поскольку субстанция концептуалистски замкнута на отдельное, особенное мыслящее существо, она выявляет субъекта логики независимо от того, проявлен этот субъект в речи (в предложении, высказывании) или нет. А что означает “между” — не выход ли в сферу эмпирии личного общения, в поэтику, или же сама поэтика оказывается включенной в сферу логики как тропологика? Эта идея взаимообоснования логических начал особенно явно очерчивает и необыкновенную важность для Средневековья идеи “ничто”, творения из ничего, где ничто рассматривается не через бытийные характеристики иного, а через предположенность бытия и мышления и рождает продуктивные возможности для спора с постмодернистской идеей “ничто” как порождающей пустоты. А парадокс, связанный с взаимодополнительностью идей описания-определения, которые лишь на первый взгляд кажутся синонимами, на деле обнаруживает, с одной стороны, логические подходы к проблеме неопредмеченного бытия, не понятийного, но концептуального видения мира, не сводимого к причинно-следственным связям, с другой же — возможности построения онтологии через основополагающую идею различия.

Достаточно сказать, что поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве возможности (которая в этом смысле есть “ничто”) или действительности, то важнейшей функцией ума оказывается логическое свойство деления, а фундаментальным принципом явленности бытия оказывается дифференциальный принцип, поскольку “признакесть форма”, а “всякая форма есть качество, то всякое отличие называется качеством”. Собственный признак сказывается об одном виде, отличительный признак — о многих видах, совокупность всех признаков — акциденции. При смене логических углов зрения они могут быть “взаимозамещаемы”, обнаруживая способы переключения логического в тропологическое. Фундаментальным основанием сущего в таком случае является не род (субстанция), а признак, прежде всего — дифференция, что есть логическое обоснование, ибо входит в определение, данное Боэцием логике как искусству нахождения и деления.

В связи с этим у Боэция столь же важно диалектическое сопряжение и взаимозамещаемость не только категорий, но и их описания и определения. Отличия последних друг от друга: определение связано с родом, видом и отличительными признаками, то есть дифференциями, в результате становясь собственным признаком для каждого предмета; описание связано не с родом, видом и дифференциями, а только с собственными признаками вещи и само также становится ее собственным признаком. Сходство в том, что и описание и определение суть собственные признаки и в качестве таковых тождественны друг другу. Данное в описании входит в определение вещи, но поскольку сам род не может быть определен (он — предел, выше которого ничего нет), он может быть только описан. Потому описание не только не входит в определение, но включает в себя всю возможную сумму определений. Таким образом, описание и определение необходимы друг другу по принципу взаимодополнительности, что есть основание эквивокации.

Сказанного, по-видимому, достаточно, чтобы показать, что

1) искусство, математика, религия, конечно, размышляют о себе и о чем-то без всякой философии, будь это даже философия возможностного бытия (мнение постмодернистов Делеза и Гваттари), но “определение философии… (как возможностного бытия. — С.Н.) “отрицает” искусство”, есть форма его преодоления, поскольку в искусстве раскрывается всеобщность особенного, этого “произведения”, этой личности; в философии — раскрывается особенность всеобщего… Здесь — в философии — раскрывается всеобщность (самостоятельное бытие) моего разума. Уже — не личностного, но — извне обращенного на личность, и в этом смысле — анонимного, хотя личностью философа (и только ею) актуализированного… То есть снова философия — это искусство, само избывающее себя, — в самих своих началах, в своем онтологическом пафосе”. Также философия — не наука, это теория, избывающая себя изнутри, равно философия — не религия, но религия, избывающая себя изнутри (мнение диалогика В.С.Библера);

2) мнения есть не консенсусы, а, если угодно, концепты (поправка В.С.Библера постмодернистов Делеза-Гваттари);

3) “идея дружеской беседы в духе западной демократии” предполагает не “парение над полем сражения и останками уничтоженных мнений”, ибо общение в таком случает воспринимается не-логически. В.С.Библер пишет: “Само собой разумеется, что философская мысль XX века далеко не сводится к представленной здесь “философской логике культуры”. Конечно, — и это насущно самой идее философствования — для автора (этой статьи) предложенная философская система представляется всеобщей и ключевой. Но все же… Как один из участников духовной жизни в канун ХXI века я прекрасно понимаю, что это не так, и моя претензия на всеобщность отступает перед здравой мыслительной иронией” (это — признание диалога как основы философствования, и оно противоречит утверждению, ничем не обоснованному, что “у философа очень мало вкуса к дискуссиям. Услышав фразу “давайте подискутируем”, любой философ убегает со всех ног… Самое малое, что можно сказать о дискуссиях, это что они не продвигают дело вперед, так как собеседники никогда не говорят об одном и том же. Какое дело философии до того, что некто имеет такие-то взгляды, думает так, а не иначе, коль скоро остаются невысказанными замешанные в этом споре проблемы”. Но из высказываний В.С.Библера ясно, что речь может идти именно на проблемном уровне;

4) сопоставление идей Августина и Боэция с современной философией свидетельствует, что это — не “надоедающие человеческие позиции”, а вполне реальное, синхронное, востребованное, диалогическое существование разумов разных эпох, использующих разные творческие концепты (в том числе сам термин), показывающих смену даже не концептов эпох (это очевидно) и не самих концептов, а представлений о концептах: одно только это различие меняет всю конфигурацию мира.

Нынешнюю философию действительно можно представить как эксперименты с разными концептами, она представляет потому не концептуализм, а концептологию, где каждый концепт показывает полное изменение конфигурации мира. Рациональный концепт Средневековья охватывает собою всю множественность современных концептов как необходимую связь всевозможных вещей и речей через точку ничто-возможности, но современная концептуальность обнаруживает средневековый концепт как одну из возможных трасс сквозь хаос. Общение концептов востребует сам человек, уникальность которого обнаруживается в полной мере. На то указывает, к примеру, практика трансплантации органов: оказалось, любой трансплантируемый орган не адаптируется к организму, в который он пересажен, а отторгается от него. Так что наука продления жизни здесь вновь преображается в искусство — вполне в духе определения Аристотеля: не будучи жизнью, оно подражает жизни.

Особенно ярко тропологический образ мышления проявился в XII в., когда была создана теория тропов. Я писала об этом в книге “Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра”, но не менее глубоко эта теория была разработана у Гильберта Порретанского.

Гильберт Порретанский (1085/90—1154) — одна из самых влиятельных фигур на теолого-философском поприще XII в. — в нашей стране даже философам-медиевистам известен лишь по историко-философской или учебной литературе. На русском языке не было даже фрагмента его трактатов. Между тем это — знаменитый современник Петра Абеляра, Гильома из Шампо, Бернарда Клервоского, ученик Бернарда Шартрского и Ральфа и Ансельма Ланских. В Шартре он не только учился в знаменитой школе, но и долгое время (1126—1137) был канцлером. С 1141 по 1147 г. Гильберт — магистр в Париже, с 1142 г. до кончины — епископ Пуатье. Он был участником собора в Сансе (1140) в качестве оппонента Абеляра в диалектических диспутах, однако весьма уважавший его Абеляр, проходя мимо, предостерег его стихами Горация: “Дело дошло до тебя, если дом загорелся соседний”. И действительно, обличитель Абеляра Бернард Клервоский на Парижском соборе 1147 г. выдвинул обвинения в ереси уже против Гильберта за различение идей Бога (Deus) и Божественности (Deitas), которое вело, по его мнению, к четырехипостасности Бога, задевая один из основных христианских догматов — о Троице. Однако диспут проходил иначе, чем во время слушания “дела” Абеляра, то есть гораздо корректнее: не были затронуты ни церковное положение Гильберта, ни его самолюбие.

Поскольку при различении Лиц в Троице речь шла о нерожденном Отце и рожденном Сыне, то идея рождения занимала умы не менее идеи творения, и, естественно, вопрос мог стоять казуистически точно — не только о единосущности Бога, но и о женском начале, с которым связана идея рождения. Им, казалось, и была deitas, которая находилась внутри Бога Отца как женственная интенция, побудительная сила, ориентированная на вечное рождение. Разумеется, дело в таком случае далеко отстоит от сопоставления с Платоновой идеей.

Как и прочие магистры своего времени, Гильберт полагал себя комментатором, занимаясь истолкованием авторитетных текстов. Б.Гейер перечислил труды, связанные с именем Гильберта, из которых, по мнению современных исследователей, достоверно принадлежат Гильберту только три: Комментарии к Теологическим трактатам (Opuscula sacra) Боэция, Комментарии к Псалмам и Комментарии к Посланиям ап. Павла.

Разрабатывая способы рациональной аргументации, направленной на прояснение основных догматических вопросов, Гильберт способствовал, подобно своим современникам Гильому из Шампо и Петру Абеляру, становлению теологии как особой рациональной дисциплины.

Комментарии Гильберта (к “Категориям”, “Об истолковании”, “Аналитике” Аристотеля, к “Комментариям к Категориям Аристотеля” Порфирия или Боэция) были настольными книгами по логике XII в., которые в XIII в. и вплоть до эпохи Возрождения входили в университетские учебные планы. Он избегал чистой информативности, сопоставляя логико-технические приемы, вводя и объясняя новые термины и позиции.

Пытаясь показать отношения между Создателем и его созданиями, Гильберт провел фундаментальную дистинкцию между quod est и quo est внутри субстанции (что есть ее эквивокация), позволившую, помимо всего прочего, понять и что такое реальность вещи (в свете решения проблемы универсалий это имеет важнейшее значение).

Всякая вещь, по Гильберту, такова, “какой она является”, или “что она есть” (quod est), “благодаря чему-то” (quo est), что делает ее таковой. Quod est, однако, никоим образом не quid est, не “чтойность”, или сущность вещи. Скорее оно “этость” вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. А вот “этость” свидетельствует именно о ее реальности, поскольку “это” существует. Существование (quod est) — знак конечной реальности, сущность (quid est) — свидетельство ее возможности, quo est. “То, каковой является вещь” (quod est), Гильберт называет субсистирующим (subsistens), то есть находящимся сейчас, на миг задерживающимся, а “то, благодаря чему вещь такова” (quo est), субсистенцией. Субсистирующее обнаруживает реальность своих субсистенций.

Структурирование субстанции связано с двумя важнейшими для Гильберта терминами — “конкретность” и “сингулярность”. Термин “subsistentia” (множественное число от subsistens) у Гильберта можно понять как “множественное в единственном”, подчеркнув следующее: “то, что есть как таковое” образовано как “единичное множество”, которое соответствует термину “сингулярность”. Один из серьезнейших исследователей философии Гильберта Порретанского Дж.Маренбон для выражения этого единства создал своеобразную гибридную форму этого единства во множестве: прибавив к est (единственное число от esse) окончание “s” (признак множественного числа), он получил ests, выражающее “собранную единичность”.

Чувственно-интеллектуально схваченная вещь изначально рождается как некий качественный состав, названный им “конкретностью” (concretio), или “конкретным целым”, которое благодаря отличительному признаку задает определенный тип бытия этой вещью. Человек, например, есть тот, каков он есть, благодаря человечности, камень — благодаря каменности, Платон — благодаря Платоновости. Казалось бы, здесь очевидна референция к эйдосам Платона, но это становится менее очевидным, если вспомнить все сказанное о тропах, о метонимии прежде всего. В данном случае метонимия как синекдоха (а именно ее представляют “каменность”, “платоновость”, “человечность”) используется как прием ситуативной номинации вещи по индивидуализирующему признаку. Такое употребление имен равнозначно существительным и субстантивированным прилагательным со значением принадлежности, а в логике — собственному признаку. Каменность, человечность, платоновость (сосредоточенность целого в части) здесь играют роль дифференций, способствующих прояснению того, что проистекает из того факта, что человек все же — не только “человечный человек”, что и есть человечность, но философ, грамматик, белое, разумное, душа и плоть.

Идея субсистенций заимствована у Боэция, который, отличая ее от субстанции, определяет так: “Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях, для того чтобы быть. А субстанция — это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут. Она “стоит под” акциденциями как их подлежащее. Таким образом, роды и виды — только субсистенции, ибо и роды и виды не имеют акциденций. А индивиды — не только субсистенции, но и субстанции, ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть... акциденциям же они служат подлежащими, давая им, таким образом, возможность быть”.

Обратим внимание на следующее: в определении Боэция индивид, то есть неделимое, несоставное, оказывается состоящим, составленным из субсистенции и субстанции, которая, в свою очередь, двуосмысливается: логически она и субсистенция, и подлежащее для акциденций, а тропологически — и метафора и метонимия. Логика, как и метафора, предполагает фактуальное суждение, указывает на некоторый статичный признак, дает константную характеристику предмета. В этом их сходство. Но вот и логика оказывается нелогичной или предполагает другую логику, и метафора (а субстанции и субсистенции очевидно метафоры относительно индивида) предполагает, что истинность суждения не всегда может быть логически установлена и не допускает инверсии своих членов: если можно сказать, что субсистенция — это индивид, а индивид — это субсистенция, то вряд ли утверждение “субстанция — это индивид” будет соответствовать утверждению “индивид — это субстанция”. Метафорический предикат сближает эти предложения с утверждениями сходства и подобия, то есть сама логика предстает как тропо-логика.

Эта странность стала отправным пунктом для Гильбертовой идеи конкретного целого. Для него таким целым является субсистирующее, делающее вещи такими, какими они есть, которые можно рассматривать как комплекс. Каждое конкретное целое сотворено и сращено в некоем бытии. Оно сотворено тем, что получило свою субсистенцию и стало (определилось) как частная вещь со своими акциденциями. Сотворение как бы выводит субсистенцию из сокрытости. Оно обнаруживает ее присутствие, делая то, чему она присуща, тем, что называется “нечто” во всей двуосмысленной определенности.

Напомним, что термин “эквивокация” ввел Боэций, подчеркивавший, что она характерна не только для имен, но и для союзов, предлогов, глаголов, выражающих в одних случаях активное значение, в других — пассивное. Слово “ratio” употребляется в значении “сумма расчетов”, “рассудок”, “порядок вещей” и пр. К двуосмысленному относятся и переносные, то есть, опять же напомним, метафорические значения слов типа “gubernator”, который в одном случае понимается как “кормчий”, в другом — как “возница”, а в третьем — как “правитель”.

Любопытно отметить следующее. Эквивокальностью Боэций перевел аристотелев термин “Рmиnuma”, а моновокальностью — “sunиnuma”, что по-русски передано как одноименное и соименное. Мало того, что у Боэция “имя” передано через идею звука, и, как ясно из дальнейшего комментария, имя и звук у него соотносятся как неизменный эйдос (nomen) и фигуральное изменение (vocabulum), как имя существительное и имя собственное, как двойственная импликация, но он к тому же задался вопросом: почему Аристотель сначала говорит об эквивокальном, а затем об моновокальном. Дело, как отмечает Боэций, не только в том, что Аристотель прежде всего толкует “об общем имени всех предикаментов, каковым является имя сказуемого, а еще и в том, что эквивокальными могут стать и становятся любые вещи, в том числе моновокальные, имеющие при разных именах одно и то же определение”.

Деление на эквивокальное и моновокальное имеет значение лишь тогда, когда в наличии “истинное определение”, то есть когда определение обращается. Пример с человеком, который может быть определен как животное, приведенный Боэцием для иллюстрации моновокального, как нельзя лучше свидетельствует (ради этого он и приведен) о возможности такого обращения. Но он же свидетельствует и о процедурах превращения тропов (метафоры в метонимию и наоборот), что тесно связано с возможностью (невозможностью) чисто логической процедуры обращения. “Если ты скажешь: что есть человек? — Разумное смертное животное, — то это правильно. Если скажешь: что есть разумное смертное животное? — Человек. И это правильно”, то есть речь идет о моновокальном. “Но если кто-либо скажет так: “Что есть человек? — Чувственная, одушевленная субстанция”, — то это истинно. А если скажет: “Что такое чувственная, одушевленная субстанция? — Человек”, — то это будет правильно не во всех смыслах, потому что лошадь тоже чувственная, одушевленная субстанция, но она — не человек”.

В данном случае Боэций обратил внимание только на правильность опознания моновокального и эквивокального в логике, но в его примере содержится и то, что помогает ответить на вопрос о единстве тропологики. Первые два вопрос-ответа — это формы метонимии (1) и метафоры (2), которые однозначны, поскольку в первом из них выражаются понятийные, логические отношения между различными смежными категориями, а во втором субъект (“человек”) переходит из именной позиции в предикатную, что и позволяет вводить в логический язык однозначное, или синонимы (в данном случае ими являются “человек” и “разумное смертное животное”). В третьем примере речь идет о такой метафоре, когда предикат находится относительно субъекта в непрямом значении, что не только не обращается, но эквивокативно по сути. В целом этот пример показателен для обнаружения процедур разведения и сведения “тропических” преобразований с логическими. На это и обратил внимание Гильберт Порретанский, анализируя Боэция.

Определение, по Боэцию, не обращается, если оно дано от общего имени, каким для “человека” и “лошади” является “животное”, в этом и подобных случаях оно всегда двуосмысленно. Но такое рассуждение позволяет прийти к заключению, что такими общими именами всегда являются предельнейшие роды: целиком и полностью входящие в субъект-субстанцию, они не определяются (отчего у двуосмысленного и не может быть единого определения), а только описываются, то есть используются в переносных значениях, являясь намеком на нечто иное, потаенное внутри одной и той же субстанции. Не о разных вещах, поименованных одним словом может идти разная речь, но она может идти об одном и том же сущем, одно и то же имя которого будет при новом повороте логического внимания свидетельствовать о разном. Сократ-грамматик и Сократ-белый — это разные определения не просто субъект-субстанций с одинаковыми именами, но разные определения статусов некоей одной субъект-субстанции, имя которой двуосмысливается при смене угла зрения на эту субстанцию. Эквивокация, таким образом, оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени, что вполне соответствует мысли Боэция, для которого “род” — не вещь, а определенный способ отношений между общим именем и вещами, о которых оно сказывается.

При таком рассуждении очевидно, что именно категория отношения становится важнейшей категорией, которая является связующим узлом для категорий субстанции, качества и количества. Двуосмысленные вещи есть отношение слова и вещи, но, кроме того, как подчеркивает Боэций, есть “двуосмысленность” как слово, как имя существительное, обретающее субстанцию в качестве существительного, “так что с анализа двуосмысленного более достойно начинать”. Что и не замедлили сделать многие средневековые философы. В их числе, как мы отмечали, были Петр Абеляр и Гильберт Порретанский.

Но Гильберт попытался представить в добавление к упомянутым еще и иной тип эквивокации, который он выводил из разнотипных аргументов и на которые, по его представлению, указывают Opuscula sacra Боэция.

Для этого необходимо было предположить взгляд на ratio не только как на процесс рассуждения, но как на аргумент, который можно использовать в одной или нескольких дисциплинах, поскольку в каждой из них есть некое общее утверждение. Это “общие места” в риторике, “большие посылки” в диалектике, “теоремы” в геометрии и т.п. (что отметили и Б.Гейер, и Дж.Маренбон, и М.Фумагалли). Гильберт полагал, что в философии таким самоочевидным аргументом может быть та самая “общая концепция ума”, принимаемая за истинную концепцию, которую предложил именно Боэций.

По Гильберту, в любом предмете есть общие основания (rationes communes) с другими предметами и собственные основания (rationes propriae). Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения могут быть оба истинными или оба противоречивыми, если каждое из них базируется на собственном основании. Например, высказывания “нет видов, которые могут сказываться о своем роде” и “каждый вид может сказываться о своем роде” истинны. Первое — на основании определения (вид сказывается о многих различных вещах, но не по виду, а по числу, тогда как род сказывается о многих различных вещах и по виду, и по числу; следовательно, сказывается не вид о роде, а род о виде), второе — на основании деления. Оба высказывания оказываются истинными при условии разноосмысленности терминов, в них употребленных, обнаруживая логический парадоксализм. Двуосмысленность есть принцип такой диалектики, весьма способствующий прояснению многих теологических оснований, в частности — догмата о воскресении. Так, например, определение человека как разумного смертного животного породило такой вопрос: если это определение верно, то разве не менее верно и то, что по воскресении появляется истинный, то есть бессмертный, человек? С точки зрения Гильберта, этот пример лишний раз показывает шаткость любого человеческого определения. Смертность или бессмертие не есть принадлежность человеческой субсистенции — они скорее статус человека, меняющийся в зависимости от Божьей воли. Высказывание “человек бессмертен” означает неразрывность его души и тела, “человек смертен” — признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, потому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного знания, но не теологического, требующего субсистенциального quo est. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле “Божий человек”, где термин “Божий” употребляется в переносном смысле — в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Но пример этот интересен и в другом смысле: одно и то же выражение есть вместе и метонимия, и метафора. Как метонимия “Божий человек” относится к содержанию предмета, содержащемуся в нем самом, а в качестве метафоры “Божий” вынесен за пределы любого содержания предмета, оставляя за ним свободу действий. Выражение же “человечный человек” есть только метонимия, относящаяся к самому предмету. Возможности переносных смыслов таковы, что их объем не поддается счету, то есть не могут быть исчислены разумом, указывая на иррациональное происхождение. У Гильберта это, на мой взгляд, выражено в идее трансумпции (transumptio).

Обратив внимание на общие и собственные основания, Гильберт исходил из предложенного Боэцием деления спекулятивного знания на естественное, математическое и теологическое. Естественное знание неотвлеченное, оно рассматривает вещи в движении, исследуя формы тел вместе с материей; математическое, также неотвлеченное, исследует вещи без движения, а формы без материи; теологическое — знание “отвлеченное и отделимое, лишенное движения, поскольку Божественная субстанция лишена как материи, так и движения”.

Исследуя этот фрагмент, Гильберт отмечает фундаментальность дистинкции между естественным и теологическим знанием, игнорирование которой может привести к теологическим ошибкам, поскольку попытка применить аргументы естественного знания (сотворенных вещей) к несотворенному (Творцу) извращает природу Бога. Например, для теологии истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой — один Бог, в то время как для естественного знания утверждение “Платон, Сократ и Аристотель — один человек” — ложно. Божественные Персоны, по Гильберту, различаются не нумерически, а по свойству (что, по-видимому, было предметом обсуждения в XII в., ибо о том же писал и Абеляр). Для пояснения этой мысли Гильберт вводит понятие соразмерной трансумпции, перестановки, или металепсиса, которое, несомненно, входило в то, что называли тропологией, или лепорией, смысл которой, повторим, состоял в бесстрашии разрушения любых канонических форм, лишь бы эти нарушения были разумны.

Идея трансумпции предполагала не только изменение смысла и субституцию. Она представляет возможность даже не просто разглядеть сквозь перестановку ряд смыслов, которые являются приемлемыми для более полного понимания выражаемой вещи, и проанализировать все отклонения от устоявшихся речевых выражений, о чем мы уже говорили, но этот анализ фиксировал изменение позиции, осуществляющее перевод из одного знания в другое при обнаружении вполне определенной и логически выверенной ключевой фигуры, которая и выносит за рамки данного знания одну из его составляющих, что по существу есть метонимия. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной. Не случайно сейчас такого рода перестановки считаются важнейшей особенностью сюрреалистического языка. Гильберт же с помощью этого понятия нашел важнейший инструмент для различения собственного аргумента от общего.

Для того, чтобы пояснить важность идеи эквивокации для понимания Гильбертова понятия субстанции, нужно вспомнить, что Боэций вслед за Аристотелем анализировал не только эквивокальные и моновокальные предметы, но и отыменные (“получающие наименование от какого-нибудь предмета сообразно его имени, отличаясь при этом падежным окончанием, как, например, от грамматики — грамматик, от мужества — мужественный”), которые в идее Гильберта также оказываются случаем эквивокации при применении к ней идеи трансумпции.

Идея трансумпции способствует не только утверждению различий между тремя разделами знания, но и намечает соотношения, которые способствуют переносу аргументов из одного раздела в другой, создавая специальные структуры для такого перенесения.

Анализируя, например, текст Платона, Гильберт интерпретирует каждое положение определения, согласно которому Бог — это сущность, в которой принимают участие все вещи: идентифицируется ли в этом случае сущность с Богом и каков смысл соучастия вещей в сущности? Узус языка допускает возможность выражения “Бог есть сущность”, так как его можно понять в том же смысле, в каком говорят: “Вы есть сама мудрость”. Логически же достаточно сказать “Бог есть”. Потому, как полагает Гильберт, необходимо установить отношения между высказываниями типа “Бог есть” и “человек есть”, “камень есть”, хотя очевидно, что экзистенциальный смысл “есть” в полной мере применим только к Богу.

В естественном знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, как вещь есть — человек благодаря человечности, камень благодаря каменности. Сократ отличен от любого другого человека благодаря своему quo est. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, есть перенос с Творца на творение. Это-то, как полагает Гильберт, и есть подлинная отыменность: когда нечто перенимает имя от другого нечто, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности падежных окончаний, как того требовал Аристотель. “Есть” при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и отыменным, и эквивокативным, и метонимичным. Отыменность обнаруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл высказывания “человек есть” может быть правильно интерпретирован, только если “есть” (метонимия) понимается как отыменность от сущности, которая предицировала Бога в высказывании “Бог есть”, где “есть” — синекдоха.

Трансумпция важна и для обоснования мысли Боэция, высказанной им в трактате “Каким образом субстанции могут быть благими?”, согласно которой все вещи — благие по сущности. Предикат “благие”, с точки зрения естественного знания, указывает или на субстанцию, или на акциденцию вещи. Но это высказывание, родом из эпохи раннего христианства, относится, как полагает Гильберт, к совершенно иному виду знания: не к спекулятивному, а практическому — этике. Внутри же этики благость, согласно патристике, понимается не буквально, а отыменно: “все вещи благи”, то есть “все вещи есть благие сущности”, потому что благ Создатель всех вещей. Выражение “благая сущность” в данном случае нужно понимать не в том смысле, в каком мы говорим “человеческая сущность”, а в том, в каком мы говорим “человеческое произведение”: оно “человеческое” потому, что его произвел человек. Так и все вещи благи в силу существования потому, что все сущее есть Божье произведение.

Выявив дистинкции между естественным и теологическим знанием, Гильберт пытается сделать то же относительно математики. Объекты теологии — Бог, материя. Это простые, естественные (genuina) объекты, а объекты натурального и математического знания относятся к вещам порожденным (nativa), сложным, к тому, что Гильберт называет “конкретным целым”, но относятся по-разному: первое, как уже упоминалось, исследует его в целостности вещи в ее движении и неотрывно от формы и материи, второе — абстрактно, рассматривая его как часть того, что составляет его quo est — чистую конкретность отдельно от ее материальной составляющей. Можно сказать так: математика должна представить не комплекс quo est, а quo est в качестве некоей категории — как количество, качество или прочее, кроме, разумеется, субстанции. Например, представить “человечность” через категории отношения и качества. Естественное знание показывает возможность деления родов на виды благодаря отличительному признаку, математическое делает более глубокие различения, обнаруживая quo est в наипредельнейших родах. Естественное знание исследует вещи по роду, отличительному признаку и виду, а математическое дает логические описания этих процедур.

Естественное и математическое знания предоставляют возможность понять quo est не только как некую конкретность, но и как часть, не только как сингулярность, но и как индивидность и персональность, что способствует объяснению не только того, как образуется quod est, но и почему есть сама “этость”.

Как пишет Дж.Маренбон, когда Гильберт делает различие между quod est и quo est, он пытается решить проблему не только сложности и конкретности субстанции, но и гораздо более глобальную проблему — сотворения, которое заставляет субсистенцию присутствовать в вещи так, чтобы оставалось в ней нечто от того, чему она присуща.

Вопрос о присущности (возможно, важнейшей категории именно Средневековья) требует анализа, на мой взгляд, не столько субстанции, сколько субъект-субстанции, или просто — подлежащего-субъекта. В свое время Боэций ставил вопрос, может ли чистая форма, то есть Бог, быть подлежащим. И в разных случаях (в силу разнонаправленности логического внимания) ответ был разным. В трактате “О Троице” он отрицателен, поскольку не то что чистые, но вообще “формы не могут быть подлежащими”, а в трактате “Против Евтихия и Нестория” — положителен: относя индивидов, к которым относятся Бог, ангел и человек, определяемые как личности, то есть “индивидуальные субстанции разумной природы” не только к субсистенциям, но и к субстанциям, он тем самым допускает, что “акциденциям они служат подлежащими”.

Совершенно очевидно, что, следуя логике Гильберта, во втором случае произведен акт трансумпции из области теологии в естественное знание. Толчок, производимый при любой перестановке, не просто созидает новый смысл (быть подлежащим), но и несет в себе “память” о былом, о присущности чему-то такому, что не есть “это”. Речь идет о том же, о чем говорилось при анализе выражения “человеческое произведение”: Бог есть подлежащее потому, что он произвел подлежащее.

Собственно вопросами “как” (образуется “этость”) и “почему” (она есть) разграничивается сфера естественного и математического знания. Человек есть как таковой по причине человечности. Человечность же (quo est) создает quod est человека, как он есть. И хотя quod est и quo est отличны и по роду и по определению, они равно сопряжены с реальностью, будучи связанными онтологически и эпистемологически. Естественные вещи (quod est) могут постигаться только через их причину, а математические только через их способность к созиданию, или произведению. Белая вещь является белой из-за (по причине) белизны, белизна же через произведение белым. Дж.Маренбон подчеркивает, что quo est не может даже существовать иначе как в сращении с quod est, хотя возможна интеллектуальная абстракция, ибо, по словам Гильберта Порретанского, “телесность без тела — актуально ничто, а тело не есть то, чем называется, если в нем не присутствует телесность, которая соотносит его с бытием телом”.

Из этого проистекают, по крайней мере, три следствия:

1. Происходит объяснение идеи концепта, схватывания вещи как конкретного целого, о чем постоянно идет речь в Комментариях Гильберта к трактату Боэция “Против Евтихия и Нестория”, в частности в разделе “О природе”, то есть о присутствии универсалии в вещи.

2. На этом — концептуальном — основании выдвигается идея сингулярности. Сингулярность quo est для Гильберта — необходимый вывод из образующейся с помощью quo est определенной возможности для реальности вещи (quod est), поскольку он полагает, что “любое бытие есть одно по числу” и что “некое бытие — сингулярно”. Каждое quo est сингулярно и представляет численно одну “естественную конкрецию”. Рациональность, например, не только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь, поскольку сама она — одна. Эта теория призвана объяснить возможность интеллектуального расщепления некоего конкретного целого для обнаружения самой возможности его существования, которая предполагается созидательной работой и основана на принципах модальной логики. Не объясняя механизма сращения, или концептуализации вещи, она обнаруживает, что механизм этого сращения есть и, на мой взгляд, его можно сравнить с разрабатываемым в это же время всей Ланской школой и Абеляром механизмом образования субъекта, благодаря действию принципа интенции.

3. Параллельно принципу индивидности как предельно выраженной сингулярности на основании идеи конкретного целого выдвигается принцип дивидности quo est. Дивидуалии (dividualia) Гильберт уподобляет роду, природе или универсалиям, полагая под теми и другими комплексы quo est, являющиеся предикатами для множества единичных вещей. Из его анализа следует, что Бог реально прост, а сотворенная вещь реально сложна, так что даже комплекс quo est состоит из частей и их акциденций.

Потому для концепции Гильберта чрезвычайно важна сама постановка вопроса о соотношении целого и части. В основании его рассуждений лежит постулат: целое больше части. Человек, к примеру, состоит из души и тела, которые суть части по отношению к целому человека, цвет — это акциденция его тела, а знание — акциденция его души. Потому высказывания “человек обладает знанием” и “его душа обладает знанием” в узусе языка тождественны.

В свое время на подобное свойство речи, способной подменять сигнификации неких актов самими этими актами, то есть на способность речи к упрощению обратил внимание Тертуллиан. “Молва все всегда указывает определенно и точно. Ведь никто не говорит, например: “Утверждают, что это случилось в Риме”, или “Есть слух, что он получил провинцию”. Но всегда говорят: “Он получил провинцию” и “Это случилось в Риме”. Он обнаружил не только свойство речи преобразовывать модальные высказывания в категорические, но и преобразовывать — в силу возможностей переносных смыслов — части в целое.

Подобно этому выражение “душа человека обладает знанием”, где душа — часть целого, вполне может быть замещено выражением “человек (как целое. — С.Н.) обладает знанием”, а утверждение “обладает” предполагает закадровое “может обладать”. Действительно нумерически речь идет об одном и том же. Но при этом стоит иметь в виду, что для целого истинны не негативные, а только позитивные предикаты, которые истинны для каждой части. Про душу можно сказать, что она бестелесна, но этого нельзя сказать про человека. Именно при такого рода обобщениях оказываются чрезвычайно важными соотношения вещи с именами и определениями — их моновокальностью или эквивокальностью. Эквивокальным является любое целое, тогда как моновокальным — часть. Сингулярным может быть любое целое, но индивидным — неделимая часть его. О человеческой душе можно сказать, что она часть человека, но нельзя сказать, что человек — часть самого себя.

Именно введение идеи сингулярности обусловливает двойственную природу не только Христа, но и человека как такового. В том смысле, в каком человек — уникальное единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком он универсальное бытие, он сингулярен, он состоит из бесконечного множества составляющих его статусов, которые сходятся к некоему порождающему его ядру quo est.

Идея сингулярности помогает иначе понять дискуссии между концептуальным, реальным и номинальным: обе последние линии обнаруживаются как предельные состояния концептуального.

Я не стану здесь говорить о том, как эта идея разработана в современном философствовании, в первую очередь у Делеза (см. его книгу “Логика смысла”), поскольку это требует особого разговора. Обращу лишь внимание, что в русской — социологической — мысли на эту идею и именно по связи с именами Боэция (с его Комментариями к Аристотелевым “Категориям”, “Об истолковании”, “Второй Аналитике”) и Гильберта Порретанского (“Жильбера Поррете”, или “Порретана”, и именно с его Комментариями на книгу Боэция “О двух природах и одной персоне Христа”, или “Против Евтихия и Нестория”) обратил внимание П.Б.Струве.

В недавнем переиздании его доклада “Метафизика и социология”, сделанного в Белграде в 1936 г., П.Б.Струве подчеркнул принципиальное значение идеи сингулярности для метафизического обоснования в противовес социологическому номинализму и реализму. Правда, надо подчеркнуть, что для самого П.Б.Струве сингуляризм совпадает с индивидуализмом, и в этом случае получается, что оппозиция реализма и номинализма (минуя концептуалистские установки) переводится им в социологии в параллель универсализма и сингуляризма, что и обозначено им в подзаголовке к названию доклада — “Универсализм и сингуляризм в античной философии”. Как сингуляризм толкуется именно номинализм, что совершенно расходится с идеями Гильберта, на которого он, как и на Боэция, ссылается как на источник своих выводов (впрочем, не заметив расхождений между этими двумя средневековыми авторитетами), потому что Гильберт как раз произвел внутри сингулярности различение индивидуальности и дивидуальности. Идея сингулярности Гильберта в этих своих предельностях, чем уточняется проблема именования, или номинации вещи, позволяет обосновать введение (порождение) объектов знания (абстрактных, идеальных) в любой вид знания, что полностью соответствует принципу перестановки, или перевода (логического ли, тропологического, поскольку одно подразумевает другое).

П.Б.Струве использовал лишь одну из возможностей сингулярности (вовсе не думая ни о каких тропах, хотя здесь уместен троп иронии) не только для обоснования социологии, но и для обоснования статистики, что, правда, существенно изменило взгляд на эту последнюю. Он противопоставил реалистически трактуемое им (Марксово) понятие стоимости (понимаемое как ценность, как конкретное выражение абстрактного труда) сингулярности цен, “заменив монизм ценности плюрализмом цен”. Правда, выхолостив Гильбертову идею сингулярности до тождества с индивидностью и соответственно “убрав” универсализм, П.Б.Струве не обратил внимание на существование иного “универсализма” — того, где закон понимается не как нечто непреложно данное, а как закон-возможность, закон-тенденция, а именно это важно в средневековой идее сингулярности. Важно, как представляется, потому, что она позволяет не просто представлять вещь в “гносеологическом-логическом-онтологическом” единстве, как полагал П.Б.Струве, но в единстве гносео-онто-теологии различать — при смене анализа — отдельно гносеологический, отдельно логический, отдельно онто- и теологические аспекты в их предельности.

Введение идеи сингулярности позволяет уточнить Боэциево определение личности как “индивидуальной субстанции разумной природы”, поскольку она обнаруживает и возможность трансумпции естественного знания в теологическое, чтобы показать, каким образом различаются Божественные Персоны.

Из рассуждений Гильберта об эквивокации очевидно, что в естественном знании один и тот же ряд имен (существительных или прилагательных) может быть отнесен к одной вещи или к разным вещам. В первом случае это повтор, во втором — исчисление. Одни и те же имена могут употребляться для перечисления разных вещей (трижды повторенное слово “человек” используется для перечисления троих людей), а разные имена — для обозначения одного человека (Марк и Туллий — разные имена Цицерона). На этом основании выделяются четыре способа денотирования имен. 1. Они могут перечислять и quo est, и quod est. 2. Они могут повторять quo est и quod est (одна и та же вещь может по-разному называться: книга, том, фолиант). 3. Они могут повторять quod est и перечислять quo est (“разумное животное” можно сказать об одном и том же человеке, хотя он “разумен” по причине “разумности”, а “животное” по причине “животности”). 4. Они могут перечислять quod est и повторять quo est (что связано с анализом части: слова “разумное разумное” есть перечень двух дистинкций quo est — человека и его душу, но они же есть повтор сингулярного quo est, по которому человек и его душа разумны). Эти способы повтора и перечисления, по Гильберту, могут быть применены в теологии. Ей, разумеется не соответствуют первые три способа, подходит только четвертый. Слова “Бог, Бог, Бог” вполне приложимы к Отцу, Сыну и Святому Духу, но к тому же оказались перечисленными Персоны Троицы, которые все — Бог, и повторено то, благодаря чему Они — Единый Бог.

Фактически это аналитическое выявление действия соразмерной трансумпции терминов из сферы естественного знания в теологию, которое показывает принцип эквивокации как онто-теологический принцип.

Принцип трансумпции прекрасно работает и в определении того, что такое “персона”, или “личность”. Ключевой для понимания “персоны” является идея сингулярности. В отличие от Боэция Гильберт не отождествляет сингулярное и индивидное, а представляет индивидное как предельный случай сингулярного. Для него нечто одно по числу не тождественно неделимости, а быть индивидом — это и значит быть неделимым. Сингулярное же у Гильберта в том числе дивидно. Более того, сингулярно каждое quo est как порождающее ядро для quod est, но индивидно только то, в чем полностью тождественны quo est и quod est. При учете этого Гильберт определяет персону как субстанцию сингулярную и — соответственно — индивидуальную, поскольку сингулярен каждый индивид, разумную, не являющуюся частью чего-либо. “Кажется, — пишет Гильберт, — что персоной является человеческая душа”: поскольку она — субстанция, она разумна и индивидна. Тем не менее, невозможно почитать ее личностью, поскольку она — часть человека, а “персона не может быть частью персоны”. Чтобы прекратить эту, как говорит Гильберт, “битву словесных смыслов”, нужно — при определении персоны — исследовать условия, при которых устанавливается делимость или неделимость quo est. Человеческая персона сингулярна, при несовпадении ее quod est и quo est множество ее статусов стремится к своему порождающему основанию. Персоны Троицы, также будучи ее статусами, отличны друг от друга, но ни одна из них — не часть некоего целого, однако, каждая есть все целое, то есть индивидное, благодаря одному и тому же quo est — божественности. Так что “божественность” вряд ли можно было считать четвертым лицом Троицы.

Яркий пример переноса мистического знания в буквальное с помощью тропов представил старший современник Гильберта — Гильом из Шампо.

XI—XII вв., века крестовых походов, породили большое количество диалогов между сторонниками разных религий — иудейской, христианской, мусульманской, но прежде всего, конечно, между первыми двумя. Один из таких диалогов (“Диалог Христианина и Иудея о католической вере”) принадлежит перу Гильома из Шампо, знаменитому парижскому магистру диалектики.

О Гильоме из Шампо (ок.1068—1121 г.), или Гильоме с Каталаунских полей (Guillelmus Catalaunensis Campellensis) известно немного, главным образом от его ученика Петра Абеляра. Судя по всему, он был родом из северо-восточной Франции, из всеобщеизвестного места близ г.Труа, где в 451 г. войска Римской империи в союзе с франками, вестготами, бургундами и др. разгромили гуннов во главе с Аттилой. Равнина, где состоялась битва, называлась Каталаунскими полями.

Петр Абеляр описал отношения со своим учителем в “Истории моих бедствий”, дав ему нелестную характеристику. Между тем, даже по его словам, Гильом был “действительно выдающимся в то время магистром... который пользовался соответствующей славой” среди плеяды блестящих учителей “школьного века” во Франции. В Париже он возглавлял знаменитую философскую кафедральную школу при соборе Парижской богоматери, где процветало искусство диалектики. Именно в этой школе занял кафедру после ухода Гильома Петр Абеляр.

Гильом был учеником Ланской школы моральной философии, которая разрабатывала этические идеи в рамках созерцательной философии (теологии), или, как ее называли, — doctrina sacra на основе идей Августина. В стенах этой школы учились не только люди, посвятившие себя служению церкви, но и миряне. Термин “клирик” в то время превращался в синоним образованного человека. Во главе школы стоял Ансельм Ланский (ум. 1117 г.), учителем которого был Ансельм Кентерберийский. Ланская школа собирала в своих стенах многочисленных школяров, многие из которых впоследствии стали известными магистрами или церковными деятелями. Среди магистров наиболее именитыми стали Гильом из Шампо, антиноминалист Манегольд Лаутенбахский, логик Альберик Реймсский, выступавший и против концептуализма, и против номинализма. Петр Абеляр стал учеником Ланской школы в 34-летнем возрасте, уже будучи известным магистром. Личные связи сближали с Ланской школой Бернарда Клервоского.

Школа представляла две традиции обучения: следование авторитету и свободное исследование. Чтение текста, комментарий учителя, записываемый аудиторией, чередовался со свободными дискуссиями, где учитель и ученик могли померяться силами. Ансельм Ланский был автором книги “Вопросы, или Сентенции”, в которых сопоставлялись противоположные утверждения, обнаруженные в Священном писании, относительно принципов веры. Одна из книг Гильома из Шампо также называлась “Вопросы, или Сентенции”. Сама техника вопрошания становилась неотъемлемым элементом обучения, проходившего в форме диспута. Сопоставление антитетических суждений нашло свое ярчайшее воплощение в работе Петра Абеляра “Да и Нет”.

Парижская школа Гильома процветала в конце XI — начале XII вв. В это время он стал архидиаконом Парижским, а к 1103 г. — уставным каноником и вел монашескую жизнь, хотя его школа была открыта для всех желающих. Петр Абеляр слушал в ней курсы диалектики и риторики между 1103 и 1105 гг. Около 1108 г. Гильом основал Сен-Викторскую обитель, которая обрела громкую славу как школа мистического реализма, ярчайшим представителем которой был Гугон Викторинец (или Гуго Сен-Викторский). В 1113 г. Гильом стал епископом Шалонским.

В “Истории моих бедствий” Петра Абеляра есть эпизод, где рассказывается о том, каким образом он, обучаясь в школе Гильома, поспорил с учителем относительно природы универсалий и заставил того сменить точку зрения строгого реализма на точку зрения реализма, более отвечающего христианской сути, который представлял сущность вещи в виде веера ее личностных возможностей. Сам спор, вызвавший перемену взглядов, по словам Петра, вызвал к нему неприязненное отношение Гильома, сопровождавшееся “явной завистью”, и негодование сотоварищей по школе. Разрыв с Гильомом, по словам Петра Абеляра, послужил для последнего началом его бедствий. Петр представляет Гильома человеком, ревниво относящимся к чужому успеху, с трудом примиряющимся с поражением в споре. Так, узнав о том, что Петр занял его место в Парижской школе, Гильом возвратился в Париж из Сен-Викторского аббатства, чтобы с ним посоперничать. Неприязнь Петра Абеляра к бывшему наставнику выразилась и в том, что он передавал слухи о его якобы неблагочестии при вступлении в ряды уставных каноников и непомерном честолюбии: он-де сменил свое одеяние, чтобы “тем скорее подняться на более высокую ступень духовного сана”.

В негативных высказываниях ученика, однако, чувствуется обида на учителя, с которым он разошелся во взглядах, поскольку Петр Абеляр не может сдержать своего восхищения им, когда речь заходит о пристрастии того к философии. “Однако новое одеяние, — пишет он, — не удалило его из Парижа и не отвлекло от привычных занятий философией: в том же самом монастыре, в который он удалился, дабы посвятить себя делу веры, он тотчас же, по своему обычаю, стал заниматься публичным преподаванием”, то есть сделал то же, что и несколько лет спустя сам Петр, принявший постриг.

В конце жизни Гильом играл заметную роль в церковной политике, участвовал в папском посольстве к германскому императору Генриху V для выработки условий соглашения между империей и папством.

Реалистическое направление, к которому принадлежал Гильом, не было однородным.

Петр Абеляр различает два вида реализма. Представители первого определяли универсалию через род, то есть через тождество субстанции, полагая, что различные по форме вещи имеют сущностно одну и ту же субстанцию, различаясь по привходящему признаку. Универсалии, по мнению сторонников этой точки зрения, имеют принципиально онтологическую природу, очевидно существуя “до вещей”. Второй вид реализма, который, по Петру Абеляру, представлял Гильом из Шампо, также определяет универсалию как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, но одновременно признает, что единичные вещи различаются не только формами: они имеют личностную сущность. Гильом, несмотря на эту, весьма существенную для христианского представления о личностности субстанции, оговорку, придерживается, по Петру Абеляру, все же линии реального существования универсалий, полагая субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия. Он различил в вещи субстанцию и субстанциальную сущность (substantialis essentia). В этом отношении он разделяет философские трудности XII в., когда возникла потребность в субстанциальной структурализации, чтобы понять, каким именно образом вещь представлена естественному знанию и каким — созерцательному. Проблема, собственно, состояла в том, чтобы найти способ переключения смыслов вещи в ее двуосмысленном — для Бога и человека — существовании. Субстанциальная сущность это quid est, “чтойность” вещи, в то время как собственно субстанция, по Гильому, есть то, каким образом она представлена миру и чем в ней мир овладевает. Отдельные люди, полагал он (если следовать изложению Петра Абеляра), сами по себе разные, есть одно и то же в качестве человека, то есть они не различаются по природе человечности; тех, кто считается единичными в силу их отличия, можно назвать универсальными и в силу безразличия, и на основании отношения по подобию.

Однако, как показывает анализ Гильомова “Диалога между Философом и Иудеем о католической вере”, это лишь одна, логическая, сторона его отношения к универсалии, была еще и другая — тропологическая.

“Диалог” Гильом, по-видимому, написал непосредственно перед или после 1 крестового похода 1096 — 1099 гг.

То, что беседа происходит с иноверцем, придает ему особую остроту, хотя, разумеется, позиция иудея, в силу того, что он именно иудей, не была и не могла быть представлена полностью и адекватно. Способ, каким ведется диалог, вопросы, которые возникают у читателя по ходу чтения (своего рода упреждающие вопросы) и на которые тут же даются ответы, не всегда ловкие, дают основание предположить, что у “Диалога” была некая реальная основа. Более того, по ходу беседы возникают проблемы, связанные с гностическими идеями (к примеру, призрачности или реальности тела Христова), манихейскими представлениями о двуначалии мира и пр., что дает не менее веские основания считать, что диалог, хотя и ведется с Иудеем, реально предполагает диалог со всеми нехристианскими представлениями. Собственно, речь не идет, как в абеляровом “Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином”, о представлении разных позиций, что делает “Диалог” Петра Абеляра уникальным. У Гильома другая задача: обращение в христианскую веру, а это предполагает представленность разных процедур мышления, что делает “Диалог” Гильома не менее уникальным...

Два основных имени в “Диалоге” — это имена апостола Павла и Аврелия Августина. При анализе “Диалога с Иудеем” естественно возникают реминисценции прежде всего с Посланием к евреям и с другими Посланиями ап. Павла. А при обсуждении главных этико-теологических тем, таких, как вера, таинства, милосердие — с творениями Аврелия Августина. Еще больший интерес представляет сообщаемость автора “Диалога” с основными философскими идеями своего времени, прежде всего с Гильбертом Порретанским (с его идеей различения субсистенции и субсистирующего), Бернардом Клервоским и Петром Абеляром. Скрытых цитат столь много, что впору составить своего рода симфонии. Самое существенное здесь в том, что “Диалог” Гильома представляет своего рода образец интеллектуальной процедуры подобных обращений, научения им.

В таинства веры он предлагает “пристально вглядеться линкеевыми очами”. Если вспомнить, что Линкей — сын Афарея и двоюродный брат Диоскуров, участвовавший в походе аргонавтов, — отличался небывалой остротой зрения, видя под землей и под водой, то, очевидно, в “Диалоге” предлагается как раз то самое, предложенное Бартом, пристальное вглядывание, но во что-то, что непостижимо само по себе: даже не просто в веру (что объяснить трудно), но в таинства веры (что прояснить просто невозможно, но именно потому они и требуют “непрерывного зачина”). Для проникновения в таинства с самих таинств словно бы снимаются слои: сначала снимается слой (“завеса”) с сердца Иудея (“Выслушай, Иудей, таинства веры и пристально вглядись линкеевыми очами, убрав завесу с сердца, в рогатый лик Моисея”), затем снимается более глубокий слой: слой закона (Ветхого завета), который в сердце и который вследствие этого есть этико-образующее начало, входящее в состав того, что и называется “человек” (“Я не разрушаю, сказав, что закон не совершенен, более того: со всем пылом утверждаю уставы Господни… ибо только благодаря закону был осознан грех. Однако никто на основании закона не стяжал вечной жизни: у плотского закона плотское воздаяние”). Когда снят последний слой, снимающий, то есть тот, кто подвизается на почве личного спасения, оказывается лицом к лицу с той самой таинственностью, на которую уповал. Он попадал в необходимость (о которой известно, что она необходимость и только), требовавшую пришествия Христа, который “принес за нас достаточную жертву, устранив плотские жертвоприношения”).

Что означает такое послойное снятие и что такое необходимость?

Послойное снятие — это рациональное постижение того, что дано с помощью образов. Ибо, как говорит Гильом, Ветхий завет, или “плотский закон, плотски и дан обладающим плотью. Он предназначен быть несовершенным и скрытым под видом фигур, значимых для будущего, покуда не придет Тот, Совершенный, Кто совершенно совершит его и прежде скрытое в себе представит открытым”.

Высказывание это весьма существенно для понимания идеи твари, то есть сотворенного, произведенного, или попросту произведения, каким является человек. Не только Ветхий завет, но и человек, поскольку и в силу того, что он — плоть и представляет собой фигуру, содержит в себе и сам есть образ. Поскольку ни одно сотворенное не может быть образом самого себя, очевидно, что человек — образ Творца. На этом и строятся все наставления Христианина из “Диалога”. Образность и образное мышление составляют основание его существования в земном мире. В будущем этот образ раскрывается, и человек (закон) предстают обнаженными, как в первый день творения, или, как говорит Гильом, “открытыми”. Фигура (или образ) необходима для откровения, показывая способ (тело, фигура), каким вечное (открытое, естественное) глядится во времени. Произведение нуждается в телесности как в иносказании, или явленности откровения в определенной, а потому неотменяемой для каждого данного произведения форме. Тело-фигура — своеобразные очки, позволяющие рассмотреть иной мир. Это и рождает метафору “линкеевых очей”, направленных внутрь тела-закона, чтобы в себе самом обнаружить возможности раскрытия фигур, перевести телесное в бестелесное, фигуральное в непосредственное знание, в созерцание. Образность вызывает к жизни рационализацию, без которой невозможен такой перевод. Иначе говоря, троп (перенос, перевод) есть не просто присущая человеку способность, он, повторю, то, что входит в определение человека. Это можно назвать доконцептуальным началом человека, но, разумеется, не бессознательным. Тропология — это фундаментальные процедуры мышления, где троп играет роль интенции, направляя внимание на определенный акт рационализации, что в “Диалоге” Гильома выражено формами снятия завес. Последовательное исполнение актов рационализации осуществляет вывод (дедукцию) в “необходимость”, то есть в состояние чистого созерцания, что и называлось мистическим знанием: повернувшись к себе, человек оказывается способным рассказать о себе, самого себя сделав объектом исследования.

Гильом называет себя последователем Августина, а Августин выразил этот переход из наглядности, фигуральности (в силу фигурности всего, что видишь плотскими очами), последующей рационализации в мистическое созерцание предельно четко. Вот несколько его высказываний из “Исповеди”. “Когда в беседе нашей пришли мы к тому, что любое удовольствие, доставляемое телесными чувствами, не достойно не только сравнения с радостями той жизни, но даже упоминания рядом с ними, то, возносясь к Нему сердцем… мы перебрали одно за другим все создания Его и дошли до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды. И войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли из нее” — куда? — в “страну неиссякаемой полноты”, где “нет “была” и “будет”, а только одно “есть””. “Мы говорили: “Если в ком умолкнет волнение плоти… умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание… если они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, да услышим слово Его, не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но Его Самого, Которого любим в созданиях Его; да услышим Его Самого — без них, — как сейчас, когда мы вышли из себя””.

Процедуры движения мысли (рациональные процедуры: обращенность к себе, внутреннему человеку — приход к душе — выход из души) обнаруживают путь (глаголы движения здесь не случайны) от фигурального и рационального в мистическое созерцание. Но у Августина предполагается и обратный ход — от мистического к рациональному, где приход в душу есть момент преобразования полноты знания в фигуральное и рационализированное, представленное, как он писал, в виде загадок, то есть вопросов и ответов, построенных по принципу замедленной метафоры, каламбура или параллелизма, обнаруживающих способ переключения логического в тропологическое.

Разумеется, этот способ был известен магистру диалектики Гильому из Шампо. Но здесь важно подчеркнуть не только взаимообеспеченность процессов мистифицированности разума и рационализации мистики, сколько возможность для человека как фигуры, плоти и образа выйти, во-первых, в безобразное, открытость, обнаженность, то есть совлечь с себя греховность плоти, во-вторых, оказаться творцом, поскольку взгляд на себя со стороны необходим с целью преобразования себя, иначе проделанный путь не стоил бы труда, а в-третьих — обнаружить себя лицом к лицу не с образом Творца самого себя, а с Самим Творцом. Образ — это опосредованное звено между Создателем произведения и произведением. Более того, поскольку человек как образ и подобие Бога — сам творец, то и внутри него возможна встреча не с образом предмета, а с самим предметом. “Местом” этой встречи, “которое не является местом”, есть память. В ней “я несу не образы… а сами предметы”. Но осуществление встречи возможно при снятии покровов, когда произведение преображается в жар, пламя, экстаз произведения, что и характерно для мистики. Не случайно Гильом стал основателем Сен-Викторского аббатства, известного именно мистической направленностью.

Мистическое видение приобретает у Гильома форму необходимости для человека, желающего постичь таинства веры. Метафора при этом выполняет функцию общего имени. И лишь от способа рационализации зависит, примет ли это общее имя форму определения или описания. Но поскольку метафора — само тело (фигуральное тело), то она, разумеется, реальна. И в этом смысле Гильом, несомненно, реалист: признавая личностную сущность вещи, на основании тропологии (то, что он определяет как субстанцию), он, тем не менее, признает субстанции тождественными по сущности в силу безразличия (то, что он называет субстанциальной сущностью), как то положено на основании логики, интенционально спровоцированной тропологией.

Это, собственно, позволяет во многом иначе посмотреть на средневековый реализм: хотя троп сращен с вещью как с явлением откровения, он может существовать вне вещи как ее двигатель, переводчик из одного состояния в другое, что вполне согласуется с идеей эквивокации и что дает возможность его разглядеть, поскольку разглядывать можно только отделенное.

Закон — то, что углядели линкеевы очи, поскольку, повторим, он составляет само естество человека, что труднее всего различить и что опять-таки вполне согласовано с августиновой традицией, ибо, по Августину, под Божественным законом подразумевается 1) сотворение “человека разумным животным из души и тела”, 2) обладание “сущностью, общей с камнями” (то есть тем, что ближе всего к ничто и соответственно — ближе к Богу), 3) обладание “жизнью растительной, общей с деревьями”, 4) “жизнью чувственной, общей с животными”, 5) “жизнью умственной, общей с одними ангелами”, 6) всем, что происходит естественно, 7) образом, видом, порядком, 8) мерой, числом, весом, 9) элементами форм, формами элементов, движением элементов и форм, 10) началом и красотой плоти, расположением членов, доброй гармонией, 11) памятью, чувством, способностью желать, умом, рассудком, волей, 12) все, касающееся неба и земли, “внутренностей самого малого”, “самого презренного одушевленного и перышка птицы, и листка травы, и листка дерева” с соразмерностью в частях и взаимным миром.

Сама естественная жизнь, куда, разумеется, относятся все ментальные возможности, все способности человека (зрение и умозрение, тропологическое, логическое, мистическое, то есть весь состав ума), и есть закон, представляющий человека как метафору самого себя. Самосознание себя как метафоры является побудительной силой для понимания своей “чтойности”, или субсистенции, лишенной каких бы то ни было привходящих признаков. Метафора оказывается фундаментальным принципом логики. Закон-метафора (Ветхий завет) тендирует к закону-чистому духу. Сын Божий, пишет Гильом, “усовершенствовал несовершенный закон и, взяв на Себя наше зло, смертию Своею нашу смерть попрал… Он содеял то, чего не мог содеять Ветхий завет, и Он восполнил до совершенства Новым заветом то, чего тому недоставало, дав нам более высокие духовные предписания, по которым даровались вечные духовные награды. Ветхий завет, к примеру, запрещает человекоубийство, Новый — даже гнев и ненависть. Тот завет осуждает прелюбодеяние, этот — даже блудное помышление. Тот запрещает есть свинину как нечистое, этот предписывает есть как чистое и не считать злом то, что ею обозначается как зло. Однако по этой причине Ветхий и Новый заветы не противоположны, но скорее суть одно и то же, поскольку последний духовно восполняет то, что первый утверждает плотски”.

Закон становится героем “Диалога”. Метафорически и аналогически (в силу того, что метафоры по определению сближены с утверждениями сходства, подобия) он уподобляется ореховой скорлупе. Аналогия в данном случае может быть рассмотрена как процесс уподобления одного поименованного предмета другому, следствием которого является вовлечение метафорой логической процедуры соответствия или выравнивания, позволяющей осуществлять легкий перевод известных форм в неизвестные с помощью 1) новой комбинаторики, 2) образования новых схем, моделей и пр. Скорлупу ореха можно разбить, можно беречь в расчете на ядро, можно выбросить, кинуть в огонь.

Все эти вполне физические действия призваны объяснить логические операции по снятию завес, то есть метафор. “Нужно, следовательно, разбить прежде Ветхий, то есть скорлупу, поскольку тогда милостью Божией обнаружится ядро, то есть Новый завет, и им можно овладеть”.

На протяжении всего “Диалога” происходит замещение (перевод) мистического видения (“при свете Истины выводил я этого иудея на многочисленные дороги его заблуждений”, где “свет Истины” и есть таинственный свет, сопутствующий чистому созерцанию) фигуральным, что Гильом называет “точкой зрения природы”, или естествознанием. Адам в раю, то есть безгрешный Адам, сравнивается с “воином, который еще не пленен”, а потому “может лучше защищаться до того, как его возьмут в плен, чем вызволять самого себя после того, как его пленят и свяжут”. Рассуждая “с точки зрения природы” о пище, которая может оздоровлять или вредить, Гильом, одарив назидательную речь художественным пылом, приводит пример своеобразной трофической цепи, показывая, что человек часто скрыто ест то, чем явно гнушается. “Если олень заболевает или ослабевает от долгой старости, он подходит к яме, в которой его поджидает змейка. Тогда он, приложившись к углублению ноздрями, с силой, на какую способен, вдыхает и с неистовством вытягивает спрятанную змейку, ест ее целиком, разодрав на части. Когда, наконец, из-за распространившегося по телу яда он воспаляется, то бежит к чистому источнику и много и часто пьет. Целительным глотком он одним махом подавляет жар только что испытанной жажды. Питье полностью оздоровило оленя, очистив от прежних страданий, ибо под водительством природы он сумел выбрать его, хотя и Гиппократ не мог бы дать тебе лучшего. Итак, ты, — обращается Гильом к Иудею, задавшему вопрос о том, “весьма ли хорошо” все Божье творение, если человеку приносят много вреда животные, которых он не ест, но зато те поедают его, — ты, едящий оленя, видишь, что олень сжевал змейку, которая питается жабами и лягушками, а лягушка и жаба услаждаются червями и пауками; подобным образом рыбы и мошки едят или тех и других, или множество вредителей, смертоносных для людей, если их съесть. В самом деле, если кто-нибудь съел бы змея или змейку, то, инфицированный ядом, он тут же бы погиб. Однако это и полезно. Ты, например, живешь, питаясь олениной, а олень живет, питаясь змейкой; и прочее, Им сотворенное, наслаждается всяк своим кормом. Все, однако, происходит ради спасения человека, — вернулся Гильом на свою назидательную стезю, — коему они приносят пользу наилучшим способом сообразно вине его — пока один ест другого, доставляя наиприятнейшее наслаждение пищей”.

Рассказ Гильома о творении мира, о райской жизни прародителей поражает обилием подробностей и выражением уверенности: он совершенно точно знает, в какое время были сотворены ангелы, что Адам и Ева рождали детей безгрешно, без “пылкой страсти”, “в отсутствие известных материнских и собственных мучений”, без “телесной и возрастной немощи”; дети сразу же были наделены красноречием, хождением, счастьем, иерархическим различием способностей, переносимых не с гордыней, а со смирением, отличаясь “как звезда отличается от звезды”. Эти подробности не вызывают сомнения в том, что он это видит умными очами и передает достойным веры способом. Ни разу по ходу диалога Иудей не уличает его в том, что он оперирует фикциями, хотя, как мы увидим чуть ниже, иудей иногда уличал его в том, что тот проводит аналогии там, где, по его образу мыслей, аналогии быть не должно. Метафора замещает, а интонация возмещает логический расклад. Одна и та же метафора может в одном означающем (в силу эквивокации, на основании смежности) совмещать несколько означаемых: рыба — это и Христос и дьявол, если рыба рассматривается в момент, когда она “алчной пастью заглатывала железку, чтобы сожрать приманку; внезапно схваченная и зацепленная крючком, она гибла, насмерть продырявленная”.

Такой способ сопоставления, аналогии через метафоры по Гильому, свойственен христианскому (читай: будущему западноевропейскому) мышлению. Он не свойственен “буквальному” мышлению иудаизма. В ответ на утверждение Христианина о том, что Моисей предрекал рождение Сына Божьего от девы, Иудей возразил: “Весьма удивительно, с чего вы, христиане, предвосхищаете таковое — ведь он говорил это о пророке; не о Христе, а об Иисусе Навине сказал Моисей. Так что же ты Писания меняешь по своей воле?” Опровержение Иудея производится с помощью построения новой аналогии: Иисус Навин не был законодателем, Иисус же Христос, подобно Моисею, был законодателем. Тем самым Гильом показывает способность аналогии к генерализации благодаря воспроизведению образцов, с одной стороны (Христос и Моисей — оба законодатели), а с другой — ее способность к преобразованию (Христос и Моисей — законодатели, и на этом основании их — см. выше — можно назвать универсальными и в силу безразличия, и на основании отношения по подобию, но, хотя закон был дан через Моисея, “благодать и Истина произведены через Иисуса”).

Но и не только о генерализирующей и преобразовательной роли аналогии здесь идет речь, а прежде всего о том, что двойственная по природе аналогия и, как ее следствие, примерность средневекового мышления, всеми медиевистами замеченная как его основа, с необходимостью вызвана к жизни (то есть логически обоснована) тропологическим (в данном случае — метафорическим) фундаментом этого мышления, который создал многообразие сложившихся способов теоретизации и эффективную систему критериев. В таком случае именно примеры (а не логические суждения), основанные на авторитете Священного Писания, есть истинно разумные доказательства веры. Вера — не суеверие. Она связана с образом, то есть с самим творчеством, и включает в себя свободное решение и рациональное понимание (rationalis intellectus), укорененное в любви. Достижение благодати связано с упражнением понимающей способности при осуществлении свободы воли. И тем не менее, нет никакого противоречия в том, что термин “субъект” у Гильома означает подчинение человека Богу — по природе образа такой человек несет в себе творческое начало, поскольку, как говорит Гильом, обладает не только “здравым смыслом” и “прямодушным умом”, но “властным разумом”, любовью и свободной волей.

Гильом строит повествование в жанре строгой дидактики, требующей как понимания, так и усвоения и запоминания правил, показывая образцы мнемотехники, какими являются, в частности, повторы. Идея повтора также важна для понимания общего. Ибо у Гильома повтор эквивокативен: одно значение повтора — выразить нечто универсальное, другое — нечто совершенно новое, это повтор как различие. Оба значения повтора содержатся в Законе: первое значение в Ветхом завете, поскольку образ, фигура, метафора, плоть — общее для человека, совершившего грех; второе значение — в Новом завете, поскольку каждый открывается навстречу Создателю личностно.

Повтор как общее предполагает наличие такой позиции, которая одинаково приемлема для разных сторон общения. Будучи своего рода пропагандистом христианской веры, Гильом прекрасно понимает, что процесс обращения аудитории является двусторонним, диалогическим. Потому ему приходится, с одной стороны, входить в детали не столько чужой, сколько своей системы, чтобы она могла быть (он повторяет вслед за апостолом Павлом) “всем для всех”, а с другой, он должен как бы самоустраниться из описания вероисповедных догматов по принципу “не от себя говорить буду”, чтобы всё действительно представлялось для всех. Ему в таком случае была необходима как структурная экспликация основоположений, так и объективизация собственной субъектности. Вера может не требовать рациональных оснований для единоверцев, но не для иноверцев, потому Гильом вынужден прибегать к объяснительным процедурам, имеющим силу доказательной аргументации для людей другой среды общения. Основные темы диалога направлены на прояснение догматической точки зрения: на первородный грех, на непорочное зачатие, на троичность Бога, не признаваемую Иудеем. По Гильому, первородному греху подвержен каждый человек, поскольку он принадлежит роду Адама. “Ведь тот род, откуда произошел род человеческий, тогда одновременно целиком и полностью пребывал во плоти”.

Это — историческое и вместе логическое объяснение единосубстанциальности человека. О роде как о начале рождения и о роде как о полном и одновременном присутствии сущности в каждой единичной вещи известно со времен Порфирия. Общее логическое определение рода Гильом использует ни слова не говоря о логике, поскольку ведет беседу с человеком инакомыслящим. Но суть от того не меняется. В ответ на суждение Иудея о том, что сын не несет вины отца, основанное на книге пророка Иезекииля, то есть в ответ на суждение от авторитета, Гильом отвечает логически и концептуалистски: “Поскольку мы все были в Адаме и еще не отделились от него, то мы прегрешили с ним нераздельно…Поэтому ты несешь не вину отца твоего, но свою собственную, происходящую от первородного греха, который ты содеял вместе с ним”. Еще раз мы встречаемся с определением универсалии “на основании безразличия”, когда важно, что каждый (в качестве человека) причастен первородному греху. Это почему-то рассматривается как истинно Гильомова реалистически-умеренная позиция, хотя на деле здесь речь идет только об определенном логическом угле зрения.

Идее повтора как общего соответствует, по Гильому, мораль, тесно связанная с законом. Точнее, мораль как раз и есть там, где существует закон. Он поясняет это следующими — понятными профану — примерами: связанный медведь спокоен, развязанный — буен, корабль гибнет в отсутствие кормчего. “Примерность”, замещающая доказательство, есть не только следствие метафорического фундамента мышления: она выполняла функцию переводчика знания “высоколобых” в неграмотную среду, доказывая необходимость посреднической роли священнослужителей, в чем им отказывал тот же Петр Абеляр.

По Гильому, Бог сотворил мир благим. Потому зло — не субстанциально. Оно — “ничто, ибо тварь Божия не есть”. Перекличка с идеями Боэция и Гильберта Порретанского о переводе теологического знания в естественное и наоборот здесь налицо. Боэций в свое время писал, что только “Божественная субстанция… есть то, что она есть. Ибо остальные вещи не суть то, что они суть. В самом деле, всякая вещь получает свое бытие из того, из чего она состоит, то есть из своих частей; она есть вот это и то, то есть соединение своих частей, а не это или то по отдельности; так, земной человек, состоящий из тела и души, есть душа и тело, а не душа или тело по отдельности; следовательно, человек не есть то, что он есть”, в отличие от Бога, про три Персоны Которого можно сказать: Отец, или Сын, или Святой Дух есть. Гильберт писал, что экзистенциальный смысл “есть” в полной мере применим только к Богу, а в естествознании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей как именно вещь есть. Гильом доводит эту идею до логического предела; утверждая, что “тварь Божия не есть”, он фактически лишал ее экзистенциального причастия Богу, позволяя исследовать самостоятельно, без связей с чем бы то ни было. Она причащалась Ему, по Гильому, исключительно на основании любви, что и делает его позицию только и по преимуществу мистической. “Ничто” понимается как полное отсутствие, или, что то же “отсутствие блага, что означает: при отсутствии субстанции не остается никакой пустоты. Например, при исчезновении света, что есть нечто, остается мрак, что есть ничто, так как субстанциально мрак есть ничто, но он происходит отсутствием света”.

Можно, конечно, упрекнуть Гильома за то, что “ничто” он представил через “что” (Петр Абеляр уж точно прицепился бы к такой аналогии), если забыть о метафорическом приеме изложения, а метафора как плоть действительно есть ничто, и она часто выполняет лишь номинативную или образную функции, способствующие познанию, но в конечном счете стирается, поскольку для идентификации предмета слишком субъективна. Эту особенность метафоры прекрасно знал Гильом, с ее помощью осуществляя задачу понимания. Разумеется, мрак — не ничто, но он — след, оставляемый ничто, помогающий узнать, что ничто — сила, способствующая отличению собственно бытия от некоторого бытия.

Все сущее в мире, оцененное с точки зрения морали, имеет, по Гильому, трехчастное деление: добро, зло и общее достояние, которое потому общее, что может склониться как к полюсу зла, так и к полюсу добра. Добро — это “высочайшая божественная любовь. Сам Бог есть Любовь. Потому тот, кто ею обладает в совершенной мере, совершенно благ”. Высшее зло — ненависть к Богу, а общее достояние — это богатство, телесная красота, крепость и тому подобное. Сам смысл человеческого существования Гильом объясняет с помощью проведения параллели между конструкцией и деструкцией. “Бог сотворил человека на пользу. Он извлек огромную пользу из его вины, ибо откуда он пал, туда тем тверже взошел”, и Христос “расстроил (destruo) смертию ту самую смерть, которую состроил (construo) прачеловек, и уготовил жизнь по воскресении”. Метод анализа предельностей, или антитез, есть верификационный метод, применяемый Гильомом для проверки подлинности. Такой метод естественен для аналогического выравнивания, предполагающего существование образца как источника подражания и воспроизведения.

Идея же повтора как различия связана с тем же понятием “собственного”, то есть личностного отношения к греховности, связанной с двумя факторами: 1) идеей спасения и соответственно с нравственным (отличным от общеморального) выбором и 2) пониманием нового знания.

Нравственный выбор связан с “сердечными помыслами” и “намерениями” (“интенциями”) каждого, внутреннего человека, и в этом этические суждения Гильома мало отличались от Абеляровых, несмотря на невероятные споры между ними.

Проблему же новизны Гильом анализирует при обсуждении проблемы необходимости воссоздания мира после падения Люцифера. Мир, как пишет Гильом, был поврежден, и это поврежденное Бог воссоздал, то есть повторил, но не с помощью ангелов, а с помощью человека. Повтор в данном случае не тождество, он связан с новым творением и с творением нового. Любое творение отвергает повтор-общее. Об этом говорил Августин, подчеркивая уникальность новизны, это же “на пальцах” объясняет Иудею Христианин в “Диалоге”, отказываясь от всякого философствования и при объяснении оставаясь только в русле теологии: “Если бы он то поврежденное восстановил из ангелов, а не из человека, то было бы необходимо, чтобы Он творил только такие существа, какими были сотворены вначале те другие, то есть, хотя и совершенные по природе, однако не укорененные в совершенной любви, какими были те, кто оставались с Богом в момент, когда отпадали их сотоварищи”. Существен здесь самый отказ от философского анализа творения, странный для магистра диалектики и, поскльку он странен, свидетельствующий о какой-то новой теоретической позиции.

Но, пожалуй, самым принципиальным в этой новой позиции является указание на опыт, эксперимент. Гильом рассматривает факт грехопадения как опыт, поставленный людьми, которые обладали полнотой знания, что означало прежде всего — полнотой морального знания, то есть знания о добре и зле. Гильом совершенно необычно решает проблему познания зла путем деления познания на теоретическое (означенное термином “scientia”) и практически-моральное (означенное термином “experimentum”). Эксперимент определяет волю-желание. “Веер” предопределенных возможностей в результате эксперимента сузился до одного-единственного канала, актуализировавшего дальнейшую — греховную — жизнь человека. Добро и зло, если их не познать (не отведать от древа познания добра и зла), будут неопределенными понятиями. “Древо, — как пишет Гильом, — воистину было благим”. Но из-за соблазнительной сентенции змея, заверившего прародителей, что, вопреки обещанию Бога, их не настигнет смерть, “оно становилось неопределенным, так что человек в означенный срок отведал от древа. Он навлек на себя необходимость смерти… Человек, отведав от него, нарушив запрет опытным путем (experimento), хорошенько узнал величину дистанции между благом, которым он обладал, повинуясь, и злом, которое он заслужил неповиновением”.

Итак, а) творение, требующее нетерпимости к повторам, б) самоустранение из описания вероисповедных принципов, в) отказ от философии во имя теологических объяснений, г) элиминация субъективных оценок, позволившая представить грехопадение как эксперимент, позволяет сделать несколько выводов.

1. В XII в. возникла необходимость в появлении теологии как особой, отличенной от философии, дисциплины. Гильом, подобно Петру Абеляру, предстает как теолог-новатор, который опосредует результаты эксперимента текстом Бога, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а к конкретному месту авторитетного текста. Но, в отличие от Абеляра, магистр диалектики Гильом из Шампо пишет не книгу под названием “Теология”, откровенно экспонировавшую новую дисциплину, а осознанно теологически и лишь теологически освещает проблемы, имевшие и философское объяснение.

2. Теология “Диалога” не замкнута на жестко реалистические схемы, которые принято называть платоническими, представляя аналогический метод исследования с помощью метафор, которые обладают способностью при необходимости выражать чисто логические категории и осуществлять теоретическое сжатие проблемы для ее лучшего усвоения и включения человека в иную систему мира, чему как раз и способствуют тропы как иносказания.

3. Под давлением необходимости разъяснения оснований на наших глазах происходит выработка основных установок теологии как дисциплины: непримиримость к противоречиям, вера в разрешимость проблемы (вопросы, связанные с неясными местами догматики), осознание повтора как дисциплинарного преступления.

4. Становление теологии как дисциплины вырабатывает основные критерии того, что в это время начинает называться scientia вместо привычного ars, искусства, и что в будущем разовьется в понятие науки. Собственно, перед нами зерно возникновения из теологии науки, фундаментальным основанием которой, повторим, являются тропы.

5. Эксперимент, который совершает Адам, выбрав между запретом некоего действия и его свершением, не только предопределяет его путь, но и обнаруживает определенный канал его дальнейшей деятельности. С этого момента происходит распределение ролей всех будущих поколений людей, оказавшихся перед необходимостью освоения естественного знания. Как говорит М.К.Петров, в момент выделения эксперимента из чисто теоретико-созерцательной практики складывается ““почти” естественнонаучная дисциплина,, которой не хватает... направленной в будущее верифицирующей процедуры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции, то есть, грубо говоря, перевода избранного текста — носителя истин (каким является Библия. — С.Н.) из массива наличных результатов в массив будущих, [что и есть] предмет”.

6. Идея свободного поступка (грехопадение), понятая через идею эксперимента, служит прояснением идеи универсалий Гильома, о которой было сказано выше: движение вглубь вещи, связанное не только с теоретическим различением хорошего и дурного, но и с физическим его ощущением, с осязанием, вкусом, зрением, слухом, с его фигурой (метафорой) ведет к началу вещи, то есть к тому моменту, когда вещи еще нет, но где это движение содержится как тенденция или как программа ее реализации. В этом начале вещи действительно тождественны в качестве именно их субстанциальной сущности.

Гильом, таким образом, подобно Гильберту Порретанскому или Абеляру, находится в проблемном эпицентре философии XII в., пытаясь определить пути перевода разных типов знания и произвести его оценку с помощью способности суждения.