Оксюморон, по определению, — бессмысленное, на первый взгляд, соединение несоединимого, нонсенс. Это тот троп, на который в “Логике смысла” обратил внимание Делез, полагая его одним из свойств существования, той точкой, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино. Это то, что может быть названо концептом, схватыванием вещи или события в его единстве, благодаря которым только и возможны нонсенс и парадокс. “Но, — повторим высказывание Делеза, — именно потому, что нонсенс обладает внутренней и изначальной связью со смыслом, он наделяет смыслом термины каждой серии. Взаимоотносительные положения этих терминов зависят от их “абсолютного” положения в отношении нонсенса. Вот почему смысл имеет две стороны, соответствующие двум несимметричным сторонам парадоксального элемента”. И как таковой он — “объект фундаментальных парадоксов, повторяющих фигуры нонсенса”.

В свое время Боэций, рассуждая о логических свойствах дизъюнкции и конъюнкции, отмечал, что бессмыслица, в его терминологии — “ложное мнение”, “вовсе не являющееся пониманием, возникает только там, где имеет место соединение. А именно, если кто составит и соединит мысленно то, что не терпит соединения, то всякому будет ясно, что это ложно: так, если кто, например, соединит в воображении лошадь с человеком и создаст образ кентавра”. Боэций вел речь о логике, требующей понимания, а не о мистике, где соединяется как раз то, что непонятно, и обнаружены возможности такого соединения, где сердце, оказывается, имеет уши (“уши сердца” — часто повторяемый оксюморон у Августина в “Исповеди”), знание может быть незнающим, а труп живым — не только в пьесе Л.Н.Толстого, но и у Алкуина: в его загадке, мы помним, он разгуливает по берегу озера. То, что логика объявляет ложным, тропологика объявляет истинным. Оксюморон потому более всего связан с интуитивным и мистическим постижением.

С оксюмороном и соответственно с нонсенсом связана и идея Николая Кузанского о совпадении противоположностей (coinsidentia oppositorum). В трактате “Об ученом незнании”, само название которого оксюморонно, рассуждая о тождестве максимальной линии и максимального треугольника, а соответственно о непротиворечивости “истины троичности… простейшему единству”, он пишет: “Действительно, мы не видим возможности обнаружить в максимальном треугольнике один угол, потом другой и, наконец, еще третий, как в конечных треугольниках, потому что в единстве треугольника, не имеющего состава, не может быть первого, второго и третьего: единое здесь троично без численного умножения, и недаром ученейший Августин сказал: “Начиная считать Троицу, ты отступаешь от истины. Думая о Боге, надо по возможности в простейшем понятии охватывать противоположности, опережая их в предшествующем их единстве, скажем, различие и нераздельность в Божественном нужно мыслить не как два противоречащих качества, а в предшествующем им простейшем принципе, где различие есть не иное что, как нераздельность. Тогда мы яснее поймем и тождество троичности и единства: где различие есть нераздельность, там троичность есть единство, и наоборот, где неразличенность есть различие, там единство есть Троица”. Такое достижение единства (через совпадение противоположностей) позволило Николаю Кузанскому назвать ум “способностью конципировать”. Сила конципирования находится в душе, а ум, находясь в движении, производит концепции, пока не достигнет понимания, что и выражено термином “концепт”.

Можно сказать, что концепт как состояние понимания есть оксюморон, который действительно, на первый взгляд, кажется иррациональным единством противоположностей и есть логическое доказательство существования иррационального. Каждая из сторон противоречия вполне логически постижима, а соответственно, на второй взгляд, постижимо и само соединение. История — то поле, на котором, как нигде, осуществляется нонсенс-оксюморон, потому что именно здесь взяты в единстве случайность и необходимость, стихия и закон, сакральное и профанное, смыслы и нонсенсы. Попытаемся показать взаимодействие тропического и логического в сфере исторического, сопоставив (по смежности) средневековое и современное понимание исторических событий в философии истории, прежде всего, разумеется, в том, что связано с идеей властных отношений.

Среди изобилия прекрасно иллюминованных рукописей, хранящихся в Российской национальной (прежде Государственной публичной) библиотеке в Санкт-Петербурге, этот пергаменный каролингского письма манускрипт (Lat. QvII № 11), получивший в литературе условное название Leninopolitanus, ничем не выделяется: небольшого формата, 190X130, 40 л., без миниатюр и орнамента, с размытыми углами на первых девяти и последнем листах. Он представляет собой список Салического закона, выполнявшего правовые функции на территории франков вплоть до позднего средневековья. На титуле начертано “Lex Salica” и “mss scle VIIII”, то есть “рукопись IX в.”. На обороте титула: n. 1384. На 1 л. внизу и на 40 л. после текста — “Ех Musaeo Petri Dubrowsky”, “Из собрания Петра Дубровского”. Там же и на бумажной вклейке — пометы библиотекарей И.Бычкова и В.Двигубского.

Впервые рукопись была описана Б.Монфоконом в его Каталоге Сен-Жерменской библиотеки, составленном им по поручению конгрегации Св.Мавра. В этой библиотеке она и хранилась под № 1384. Затем список попал в свод Л.Делиля, а в XX в. сперва в рукописный каталог О.А.Добиаш-Рождественской, потом — в издания А.Стерка и Е.В.Бернадской, Т.П.Вороновой, С.О.Вяловой. К сожалению, Leninopolitanus остался неизвестным знаменитому издателю манускриптов Салического закона К.А.Экхардту, стараниями которого этот памятник вошел, наконец, в Monumenta Germaniae historica.

В России латинский текст Салического закона был издан в 1906 г. Д.Н.Егоровым. Затем на его основе Н.П.Грацианским и А.Г.Муравьевым был осуществлен перевод права на русский язык. Их труд появился в 1912 г. В Казани и вскоре стал библиографической редкостью. Вторично на русском языке с учетом разночтений, существовавших в разных семьях рукописей, известных к тому времени, этот текст вышел в 1950 г. как учебное пособие для студентов с предисловием В.Ф.Семенова.

Годом ранее список Салического закона, хранившийся в Ленинграде, стал предметом исследования Г.М.Даниловой, где рассказывается краткая история рукописных семей этого документа, бытовавшая в то время. Та же история повторена и В.Ф.Семеновым, но уже с указанием на работу Г.М.Даниловой и исследуемого ею списка. В связи с изданием К.А.Экхардта, обнаружившего ряд более ранних манускриптов, история несколько изменилась.

Мы сейчас не будем касаться истории создания рукописей Салического закона, благо, что эта работа блестяще проделана А.И.Неусыхиным, написавшим четыре очерка с критикой источников, встречающихся в них терминов и обоснованием собственной позиции. Очерки к тому же снабжены обширной библиографией. Прежде всего здесь хотелось бы уточнить датировку списка, то есть обнаружить хронологическую точку сдвига одного вида права (прецедентного) в сторону другого (нормативного), точку оксюморонного сосуществования двух, казалось бы, взаимоисключающих правовых состояний общества, и обратить внимание на то, как зафиксированные в нем принципы права соотносятся с общекультурной ситуацией средних веков. Работа эта предварительная, требующая дальнейшего анализа, но некоторые культурные аспекты, замеченные при знакомстве с рукописью, показались не менее интересными, чем социально-экономические, политические и собственно правовые.

Среди пяти семей, известных до исследований К.А.Экхардта, наибольшей считалась так называемая Эмендата, то есть отредактированный, исправленный свод права. Ряд манускриптов этой семьи относился к VIII в. на основании надписей типа “в 768 г. ...государь наш король Карл приказал написать эту книгу, называемую Салическим законом”. Leninopolitanus по письму, каролингскому минускулу, сформировавшемуся к концу VIII в., датируется IX в. Содержательного анализа полного текста рукописи никто не проводил. Единственный исследователь, которого интересовал этот анализ, — Г.М.Данилова, — ограничился сведениями о сельском хозяйстве, сделав при этом серьезные наблюдения, но в ее описании рукописи есть одна досадная оплошность. Автор статьи, по-видимому, не был знаком с Каталогом А.Стерка, поскольку на него не только отсутствует ссылка, но искажено и имя его создателя: в тексте статьи он назван Стерном. Leninopolitanus сравнивается с семьей Emendata, хотя не оговаривается, какую конкретную рукопись автор имеет в виду. Вероятно, это все то же издание Д.Н.Егорова, На основании сопоставлений и сокращений слов, отсутствия первых 17 титулов, соединений некоторых из них в один, разного начертания слов (mechatus или iunxerit в эмендатах и mecatus и iuncxerit в Leninopolitanus) Г.М.Данилова полагала, что Leninopolitanus — рукопись более ранняя, чем Эмендата, поскольку написана, по ее мнению, не столь грамотно и тщательно. Но раньше какой из эмендат она была создана — тех, что, как считалось, были переписаны в VIII в., или тех, что в IX-м, в котором, по К.А.Экхардту, они в основном и возникли? Эту семью сам К.А.Экхардт назвал “Каролина”, относя ее рождение к 802— 803 гг., времени издания многих капитуляриев Карла Великого. Замеченные Даниловой особенности в начертании слов можно откорректировать: в Leninopolitanus встречается как форма “mecatus”, так и “mechatus”, “si quis” употребляется не только в краткой форме (siq.) или слитно с предлогом (siquis), но и раздельно (si quis). В Leninopolitanus также иное глагольное управление существительными. Там, где в издании Д.Н.Егорова употреблен Ablativus, в санкт-петербургской рукописи — Accusativus (ср. титул “о поджогах” в одном и другом случае: “si quis casa qualibet super homines dormientes incenderit...” и “si quis casam quamlibet intrino hominibus dormientibus incenderit”); где — Perfectum Coniunctivi, там Perfectum Indicativi (ср. соответственно титул “De maleficiis”: “si quis... dederit” и “si quis ...dedit”); допускается вольное изложение статей (например, статьи 6-11 титула “Si servus in furtum fuerit inculpatus”; нумерации титулов не совпадают, добавления (additamenta) или опущены, или включены в основной текст — переписчик никак их не выделил.

Но все сказанное — характерные черты почти всех списков, рассмотренных и К.А.Экхардтом. На их основании нельзя делать вывод о времени происхождения рукописи (“раньше эмендаты”). Всякий раз, анализируя рукописи, мы имеем дело со штучным товаром, создаваемым разными писцами, грамотность и почерки которых отличались бы, даже если бы они работали одновременно. К тому же во всех списках нет одинакового количества статей или статей с одинаковым содержанием. Так, ряд статей об огородных культурах опущен и в “более тщательных” эмендатах — Г.М.Данилова считает, что это случилось потому, что они перестали быть ценностью, хотя столь же правомерно предположение, что они уступили место другому казусу, более подходящему целям заказчика. Потому для более точного датирования рукописи, попытаемся внимательнее всмотреться в текст (предупредив читателя, что это всматривание еще далеко от его критического обозрения): возможно, он откроет нам более точное время своего создания, а заодно и тот культурный контекст, потребовавший такого и только такого состава Закона.

Для этого прежде всего попытаемся определить, что представлял собою Салический закон к моменту его создания в VI в.

Прежде всего, на мой взгляд, это памятник раннего средневековья, некоторые, впрочем, фундаментальные, структуры которого властно проложили путь из того времени в последующие эпохи: право индивида, право прецедента, открытость настоящему, установки, при которых в расчет принималось мнение не простого большинства, как в эпоху ранних демократий, а каждого отдельного человека. Автор Закона, Правовед Меровингской эпохи запечатлел в нем интонации, жесты, правописание, стиль своей культуры, являясь ее активным субъектом, отражая ее новое качество неримской и неварварской цивилизации, что лучше всего назвать переходностью, когда завязываются узлы всех возможных проблем и запросов рождающегося общества. Осуществление в будущем одной из таких возможностей не означает, что к ней сводилась вся ситуация в целом и что существовал какой-то один, магистральный, путь развития. Потому я согласна с мнением А.И.Неусыхина, что упомянутый переходный период нельзя называть — при отсутствии феодов — феодальным, но полагаю, что его нельзя назвать и дофеодальным, ибо этим названием мы как бы изначально определяем феодальную будущность рождавшегося средневековья. Право индивида, опирающееся на два основополагающих понятия: свободного человека и дом (или, как считал А.И.Неусыхин, хутор, двор-виллу, вовсе не предполагало порождения зависимости и превращения дома-двора в поместье, крупную вотчину, а установка на мнение каждого человека (“О переселенцах”) не являлась истоком нормативного права, которому подчинен любой человек, какого бы роду-племени или сословия он ни был. Прецедент указывает на власть и способности каждого человека (будь то простой общинник или король) применить закон, вмененный ему самому. Закон здесь представляет своего рода естественный закон, о котором писал Августин и который, таким образом, оказывается живым образованием, изменяющимся в зависимости от правильно оцененной ситуации. Власть (государственная власть) в таком случае предстает как личная (то есть никоим образом не абсолютная), приобретшая властные права на основе исключительных персональных качеств, в силу этой же особенности считающаяся с другой личностью.

Можно ли при ситуации прецедентности, или казусности, выявить, тем не менее, древние структуры Салического закона? Полагаю, что можно, поскольку Закон записан по повелению короля, а это означает, что был отобран некий костяк его, который затем кочевал из списка в список. По той тщательности и детальности, с какой зафиксированы первые 13 титулов, посвященных вызову в суд, кражам и причинению вреда огороженным местам, то есть владениям индивидов, можно предположить, что они — древнейшие, к которым прочие статьи добавлялись по мере юридической обработки нового казуса. Часто добавленные статьи объединялись общим титулом, но эти титулы либо повторяют первые 13, либо не во всем соответствуют содержанию статей, которые они объединяют. Так, титул “О нападениях и грабежах” наряду со статьями об ограблениях содержит статьи об оскорблении мертвых. Титул “О различных кражах” включает вместе с соответствующими статьями и статьи об убийствах и процедурных вопросах, исключая какую бы то ни было последовательность. Правоведы последующих лет, даже столетий, упорно сохраняли такое именно присоединение, казалось бы, иносодержательных казусов к основному костяку. Формальные признаки деления Салического закона (в нем, как правило, повторялись 63-65 титулов) надвое (1—13 и 14-65), наличие последовательности в первой части и ее отсутствие во второй, подчеркнутое приложением разновременных, как правило шести, капитуляриев, свидетельствует о том, что раннесредневековое право родилось именно как прецедентное.

Теперь посмотрим, что именно присоединялось во времена, наследующие Хлодвигу, и как эти добавления видоизменяли право в целом. Мы помним, что в нашем списке отсутствуют первые 17 титулов, то есть все относящееся к праву индивидов. Хлодвигов закон кончается здесь титулом LXIII. После него следуют “Expliciti ex Salica” — Изложения или Объяснения законов на основании Салического. Однако статья “О соучастниках” (из капитулярия времени сыновей Хлодвига) включена не в эти Изложения, а в основной текст. Статьи же об убийстве клириков, диаконов и епископов, включенные в некоторые рукописи в качестве добавлений в титул “Об ограблении трупов”, в нашем списке находятся не в основном тексте, а в Изложениях. Все это означает, что Салический закон как закон действующий, не являющийся лишь памятником права или вымышленного права (как Сталинская конституция), не существовал в неизменном виде, иначе упомянутые статьи и капитулярии покоились бы на тех местах, куда их расставило “их” время. Подобного рода изменения вскрывают сдвиги в правосознании, отмечая и социальные перемены, фиксируя, что именно было существенным в каждое данное время. В санкт-петербургском списке много важных поправок к статьям, составляющим костяк Закона. При сравнении этой рукописи с изданием Д.Н.Егорова можно обнаружить, как даже незначительные изменения преобразуют смысл старого казуса. Обратим внимание на некоторые из них.

В ст. 1 титула “Об убийстве мальчиков” в издании Д.Н.Егорова речь идет об убийстве мальчика до 10 лет без указания статуса такого мальчика. В нашем списке возраст мальчика, как и в рукописях “Каролина”, по классификации Экхардта, увеличен до 12 лет. Кроме того, добавлено, что речь в статье идет об убийстве как стриженого, так и длинноволосого мальчика. Очевидно, что разница в прическе как-то свидетельствовала о социальном статусе ребенка, и на этот счет возникали разные прецеденты: в издании Егорова следующая за этой статья определяет такой же вергельд за убийство только длинноволосого мальчика. Во избежании путаницы составитель нашего списка счел нужным внести уточнение в первую статью, заодно исключив вторую статью как повторяющую первую или вносящую в нее возможность иного прочтения. В издании Егорова в одном из прибавлений к этому титулу статус длинноволосого мальчика определен как “свободный”. В нашей рукописи такое определение отсутствует: в статьях речь идет о любом мальчике (f. 4). К тому же и упомянутый титул в Leninopolitanus более соответствует содержанию — “О тех, кто убьет мальчика или женщину”. В статье этого же титула о вергельде за убийство или стрижку без согласия родителей девушки термин “свободная” также отсутствует (ibidem). По-видимому, все это означает, что Закон в том его виде, в каком он фигурирует в санкт-петербургском списке, обнаруживает тенденцию к нормативности, к уравнительному характеру, к тому, что Петр Абеляр “Диалоге между Философом, Иудеем и Христианином” называл позитивным правом, выраженным в почти незаметной его поправке. Социально-правовые изменения сгущались в словесные формулы, которые включались или исключались из действующего закона “методов клея и ножниц”. Не грамматика и риторика, то есть не лишенные содержательного воздействия властные обороты, требующие буквального применения права, как то бывает при тоталитарных режимах, служили основаниями для изменения существования, а само изменение существования было основанием для речевого изменения, не всегда поспевающего за движением ума, фиксирующего жизненные сдвиги. Такое рода неуспеваемость, собственно и представлявшая закон, вовсе не выступавший в функции подавления, и выражается в оксюмороне, который всегда выражает тенденции логического или экзистенциального смыслов. В статьях, помещенных ниже упомянутых, статус субъекта права жестко определен (свободная женщина, свободная девушка, раб, рабыня, королевская рабыня — указание на статус в этих статьях исключает возможность описки или небрежности при записи предыдущих). Термин ingenuus к тому же в титуле “О прелюбодеяниях рабынь” иногда в Leninopolitanus замещается термином francus (f. 5), свидетельствуя о тождестве их и об изначально свободном статусе франка как такового.

Казус, тяготеющий к норме, — одно из основных свойств закона, представленного в Leninopolitanus.

Есть в этой рукописи и существенные поправки к статьям, связанным с наследованием имущества и земли. В статье “Прецедент “Салического закона”” я предположила, что знаменитый закон Хлодвига “Об аллодах”, скрупулезно изученный и западноевропейскими и русскими учеными (прежде всего А.И.Неусыхиным), запрещающий передавать землю по наследству женщине, оставляя ее наследницей прочего имущества, являлся нововведением во франкские обычаи, закрепляя не столько переход к родовому владению, сколько к владению индивидуальному. Как известно, внук Хлодвига Хильперик в 596 г. “поправил” деда, разрешив женщинам (дочерям умершего) наследовать землю. А.И.Неусыхин, исследовав многочисленные документы и проанализировав не менее многочисленные гипотезы, склонялся к мнению, что речь в данном случае идет не о родовых землях на салической территории (на так называемой terra salica), а о выморочных землях и о тех, что франки получали в результате дальнейшего расселения в результате завоеваний. Я предположила, что эдикт Хильперика означает не эволюцию права наследования (история — не только, даже не столько причинно-следственные связи), а восстановление прежней традиции, тем более что прецеденты наследования земли по женской линии были известны и в последующие века. Приведем лишь один пример: королева Наваррская Жанна, жена Филиппа IV Красивого, оставалась владелицей своих земель, которые затем передала Людовику Сварливому, своему сыну. Многочисленные и очевидно справедливые сведения, приведенные в защиту тезиса о действии Эдикта Хильперика только на вновь обретенных землях, не в “terra salica”, на мой взгляд, не отменяют этого предположения: в новых местах, где еще нет правового обеспечения, естественно возвращение к привычному, к традиции. Тем более что совершенно очевидно в силу факта появления нового закона о наследовании земли спустя лишь 85 лет со смерти Хлодвига и при учете силы традиции в столь консервативном деле, каким являлось хозяйство и связанное с ним владение, было немало прецедентов, нарушавших Хлодвигов закон и, как говорит Р.Амбелен, масса владетелей “сопротивлялась салическому закону, по которому имение должно было достаться... племяннику, а не родной дочери, как это было на протяжении веков”.

Многие списки, однако, зафиксировали, что в законах как Хлодвига, так и Хильперика из права наследования исключается отец. Сын, мать, брат, сестра, сестра матери, дочь — основные субъекты этого права. Но в нашем списке во всех статьях, где речь идет о праве наследования или о приоритетности при уплате вергельда (“О горсти земли”, “Об аллодах”), отец упоминается наравне с матерью и другими ближайшими родственниками. Привычные статьи титула “Об аллодах” таковы: “Если кто умрет и не оставит сыновей, и если мать переживет его, пусть она вступит в наследство. Если не окажется матери, и если он оставит брата или сестру, пусть вступят в наследство. Если не будет сестры матери, пусть сестры отца вступят в наследство”. В Leninopolitanus эти статьи формулируются несколько иначе: “Если некий человек умрет... и если отец и мать переживут его, пусть сами вступят в наследство. Если ни отец, ни мать его не переживут, и останутся братья и сестры, пусть они вступят в наследство. В том случае, если их не будет, сестры отца вступают в наследство его. Если же не будет сестер отца, сестры матери востребуют себе наследство его” (f. 32). Восхождение по мужской линии заявлено и в следующей за этими статье. Если в классическом тексте сказано: “И если затем окажется кто-нибудь более близкий из этих поколений, он пусть вступит во владение наследством”, — то в Leninopolitanus это же сформулировано так: “Если же не останется никого из них, то ближайшими окажутся родственники по отцу” (“Si autem nulli horum fuerint quicumque proximiores fuerint de paterna generatione”, f. 32).

А.И.Неусыхин внимательно исследовал документы, где имеется в виду тот же порядок наследования, видя в этом влияние Lex Romana Burgundionum. Меня, однако, в этом тексте интересует тенденция, которую выражают составители закона. Тенденция утверждения патерналистской традиции — вторая особенность Leninopolitanus. Хлодвигов закон “Об аллодах”, переписанный в манускрипте, подчеркнут чернилами либо скриптором, либо правоведом-комментатором. Эдикт же Хильперика в списке отсутствует вовсе. Вряд ли это можно объяснить небрежностью или недостаточной тщательностью составителей списка, статьи которого — это видно — внимательно просмотрены и подправлены: на f. 4r, например, сверху, над строкой, вставлено слово “secum”, на f. 2 - буква “u”, пропущенная в слове “clausa”, на f. 8r, в слове, вначале начертанном как “romanus” (“римский”), соскоблен слог “rо”, так, чтобы осталось “manus” (“рука”). К тому же составители, естественно, прекрасно знавшие старый Закон, не упускали случая при его коррекции подчеркнуть, какие права следуют на основании древнего обычая (“lege salica”, “secundum lege salica” — f. 21r, “sicut mos antiquorum... fuit” — f. 28r.), а какие на основании королевского повеления “per praeceptum regis” — f. 35). Тенденция к преобладанию последнего (третья особенность Leninopolitanus) изменила — к концу списка, после одного капитулярия, о котором ниже будет сказано, — стилистику Lex Salica. Форма намерения, возможного действия (“если кто... то”), подчеркивавшего в древнем праве опору на индивида, сменилась формой повеления и запрета, направленного на субъекта из некоего безличного источника (“Ut non mittantur...”, “чтобы не посылать...”, “Ut nullus ebrius suam casam in malum continere repos sit nec testimonium dicere”, “чтобы ни один еврей не мог беспричинно содержаться в суде и произносить клятву” — f. 36r., 37).

А.И.Неусыхин эту форму “ut”, сменявшую “si quis”, также относит за счет влияния бургундского права, но суть дела оттого не меняется, ибо налицо тщательно проработанная тенденция, политика проведения линии короля. Ясно, что здесь имеется в виду Карл Великий, поскольку свод насыщен статьями о “государевых посланцах” (missi nostri), о сносе или реконструкции церквей, даже о том, что ему не пристало рассматривать некоторые дела о кражах “в VIII календы июля, то есть [когда отправляется] к мессе [во время праздника] Святого Иоанна Крестителя в Магонцию или Кабалоне” (Майнц и Шалон-на-Соне, f. 38). То есть свод представляет собой законы или указы, действующие в сей момент, это своего рода “рабочий” кодекс, которым должен руководствоваться правовед в определенный момент времени, естественно при опоре на фундамент, каковым являлся древний Салический закон. Казус продолжает оставаться ведущей его формой, но усиливается не индивидуальный, как в древнем праве, а “владетельный”, уже феодальный, элемент — еще одна особенность Leninopolitanus.

Принадлежность кодекса ко времени Карла Великого подтверждается, помимо перечисленного, тем, что в нем упомянуты многие служащие канцелярий, в частности адвокаты и нотариусы, которыми обеспечены тяжущиеся, — в отличие от древнего права, где истец и ответчик сами себе были и адвокатами и следователями. Однако есть гораздо более надежные свидетельства принадлежности Leninopolitanus к этому времени.

Обратимся еще к нескольким уточнениям к старым установлениям. Одна из статей титула “О похитителях” в новой редакции звучит так: “Если кто похитит чужого раба, то есть насильно уведет из сервиции господина его, и увезет с собой за море или в какую-нибудь другую область, и этот раб там будет обнаружен господином своим...” и т.д. (f. 14); или еще: “Если какой-нибудь свободный человек в присутствии короля через денарий отпустит на волю лита, который был с господином в гостях...” (f. 5r. Курсивом выделены уточнения, вставленные в прежний текст). Зачем, однако, понадобились такие добавления? Прежде всего, они исключают некие двусмысленности, изъяв, во-первых, ситуацию, при которой раб мог согласиться на похищение, и включив, во-вторых, ситуацию возможного увоза похищенного раба не только “за море”, но и в соседнее владение. По старому праву закон действовал на всей территории салических франков. Предполагается, однако, что этот закон перестал обладать такого рода действием, если понадобилась оговорка насчет “другой области”. Ситуация изменения правовой ситуации налицо. Остается выяснить, какими правами могла обладать область, куда мог быть увезен раб, если понадобилось специальное правовое обеспечение его владельца. Скорее всего, речь можно вести об иммунитетных правах, о которых, конечно же, в момент создания Салической правды не могло быть и речи: они возникли еще при Меровингах, но особое распространение получили при Каролингах. Наше предположение об иммунитетах, однако, не домысел. На 34 л. Leninopolitanus, минуя, то есть опуская, обычные 6 капитуляриев, помещен известный капитулярий Карла Великого 803 г. об иммунитетах (что, кстати, подтверждает тезис о “повседневности” кодекса). Текст этого капитулярия переведен на русский язык и опубликован в хрестоматиях.

Таким образом, Leninopolitanus может быть смело датирован “после 803 г.”. Однако есть еще один указ, не замеченный исследователями, позволяющий датировать рукопись более корректно. Он начертан на 36 л. И звучит так: “Ut non mittantur testimonia...domno Pepino regis”. Поскольку капитулярий об иммунитетах издан в 803 г., речь здесь не может идти о Пипине Коротком; поскольку в рукописи нет капитулярия VII, относящегося ко времени Людовика Благочестивого, то речь вряд ли может идти и о сыне этого последнего, которого тоже звали Пипином. Скорее всего дело в этом указе касается сына самого Карла Великого, которому “не надлежало посылать свидетельств”. Но Пипин умер в 810 г. Следовательно, список можно датировать 803— 810 гг. Leninopolitanus, следовательно, возник не ранее рукописей семьи “Каролина”, или эмендат, а одновременно с ними или позднее их, продолжая традицию присоединения казусов: в нем нет не только составлявших его свод капитуляриев, но и прологов и эпилогов. Имеется, правда, намек на эпилог, где сказано о различных вариантах Lex Salica, состоящих из 65 или 70 статей (f. 38). Но следом за этим эпилогом вновь начертаны отдельные статьи Закона.

Однако зачем нам понадобилось вторгаться в святая святых историков: датировки, копание в тексте, которого, правда, почти никто не читал, не только же для того, чтобы показать формирование идеи прецедента и важности идеи случайности для Средних веков (о том писал еще Боэций)? Но мы обнаруживаем, как преображается идея права. Само понятие Салического закона, судя по Leninopolitanus, иное, право становится двуосмысленным. Казус и норма в нем взаимоподпирают друг друга. Право индивида (основа Салического закона) замещается феодальным правом (иммунитеты), но не отменяется, что проистекает из культурных потребностей всего средневековья, где конкретная, отдельная жизнь причащалась всеобщей. Феодальное право иерархически надстраивается над правом индивида, теряя без него вес. Казус, прецедент оказывается той скрепой, благодаря которой осуществляется их взаимодействие.

Любопытно, что почти такой же прием подсоединения традиции обнаруживается в хрониках, где современным событиям предшествует в тексте вся история “от Адама”. Священная история в них переходит в мирскую, естественно, в кратком, то есть измененном, подкорректированном виде, обнаруживая в то же время онтологичность всей (всякой) истории. Салический закон в качестве стариннейшего, исконно франкского права играл в некотором роде роль авторитетного, в этом смысле — священного, неотменяемого права, с одной, правда, существенной оговоркой: он создавался как мирской закон в противовес религиозному, ибо христианство, провозгласив принцип свободы воли, предоставило частную жизнь людей их собственным установлениям и предписаниям. Однако оно же показало способы, с помощью которых “древнее” сакрализовалось и, став тем самым как бы вечным и неизменным, подвергалось комментированию для приспособления к современной повседневной жизни людей, чем и являются все “то есть”, “либо” в отмеченных нами статьях, на что, впрочем, “намекает” и название второй части Закона в анализируемом списке — Изложения, Объяснения. Комментирование же в средневековье — главный способ сообщаемости мирского и сакрализованного. Право, таким образом, включено на равных основаниях в средневековый образ мышления, что и логика и история, казус которой также состоял в неотменимости, уникальности, следовательно — конечности события, за которой следовал обязательно в качестве уникального новый прецедент.

Последняя фраза главы о Салическом законе (“история, казус которой также состоял в неотменимости, уникальности, следовательно — конечности события, за которой следовал обязательно в качестве уникального новый прецедент”) по смежности ассоциаций, с одной стороны, и по логике сопряжения казуса и нормы непосредственно позволяет ввести тему смыслов истории, поставленную в начале XX в. русскими философами, которые в поисках решения напрямую обратились к смыслам средневековой проблемы истории. Эпоха Салического закона была критической эпохой. Точно так ощущала себя и русская философская мысль начала XX в. Эпоха Салического закона в контексте философии истории осознавала два рода событий в истории, концептуализированных в идее прецедента, который вместе есть актуализация некоторого смысла в определенном казусе и потенциальности множества смыслов, скрытых в казусе и способных дать искаженную картину факта. История, собственно, и появляется в момент расхождения потенциальных и актуальных смыслов события, где появляется философский конфликт между этими потенциальными и актуальными смыслами события. Без такого конфликта (а именно он и рождает комментарий) можно говорить о существовании факта только как истинного, не требующего соотнесенности с возможными его интенциями, то есть о некоем вечном факте, абсолютно точно повторяющемся у разных народов, благодаря чему у них можно обнаружить одни и те же повторяющиеся, универсальные формы, что делает необязательным изучение всемирной истории как единства, обеспечивающего связь народов, единства сознания через разнообразие фактов, — достаточно истории одной, отдельно взятой страны, представляющей некую общественную идеализацию. Ну, а кроме того, нельзя забывать и нашу основную задачу: показать средневековое мышление как стратегему мышления современного, что само по себе требует сопоставления двух времен.

Поскольку в связи с переносом естественнонаучных законов на историю возникла опасность фактического уничтожения истории, поскольку все понятия вследствие трансумпции утрачивали свой смысл, а следовательно, воздействие и употребление, то проблема исторического существования стала одной из философских проблем. В противовес законам истории, выведенным наподобие физических, возникли идеи, акцентирующие ее уникальность и феноменальность, укорененные в самом Божественном бытии. Наиболее провокативными, на мой взгляд, являются взгляды на эту проблему Н.А.Бердяева и П.А.Флоренского.

Творчество Н.А.Бердяева (1874— 1948) и П.А.Флоренского (1882— 1937), крупнейших философов русского “Серебряного века”, пришлось на тот момент, когда в европейской мысли исследовались не прецедентные, связанные с “жизнью духа”, а прежде всего социологические, статистические законы массовых действий, когда возникла теория идеальных объектов, сквозь которые анализировались исторические события. По словам Бердяева, в эпоху “господства масс, количеств, техники… политики” внимание к “жизни духа” казалось “несвоевременным”. Но именно размышления над этой проблемой сообщили мощную энергию всей философской мысли.

Тому было несколько причин. Одна из них та, что Россия в начале XX в. стояла перед выбором пути. Три революции и 1 мировая война придали осмыслению его особую напряженность. Была и еще одна характерная черта российской философско-исторической мысли: ее родство с художественной литературой, художественным образом, что порождало картинность, фигуративность, эстетизм (см. Флоренский и — вместе — все написанное о средневековой тропологии), а с другой стороны — чуткость к описанию события в его конкретности, уникальности, в его субъективном преломлении (см. Бердяев и — вместе — все написанное о средневековой идее произведения). Главное же, однако, в том, что русская философия была преимущественно религиозной, где сам разум был верующим. Религия была тем началом, у которого в изумлении собрались тео-, историо- и философии не только для того, чтобы возрадоваться своей сообщаемости, но и чтобы определить сферы действия каждой из них. Мистический, духовный опыт вошел в средостение философствования. И здесь, разумеется, без опыта средневекового мышления было не обойтись.

В каких бы формах ни происходило философствование, оно всегда находится перед лицом истории философии, перед лицом исторической драмы идей. Вопрос о смысле того, что есть история, потому и неизбежен, что без его разрешения драма идей автоматически превращается в блеклое описание, ни к философии, ни к истории, как правило, отношения не имеющее. Потому сталкивание на почве исторического двух философских умов, принципы которых активно сопротивляются друг другу, сделает более выпуклыми и сами эти принципы, и их необходимость, дополнительность друг для друга.

Казалось бы, и сравнивать их невозможно: персонализм Бердяева несовместим с “родовизмом” Флоренского, экзистирующий субъект Бердяева отталкивает объектность, “вещизм” отца Павла, гуманитарность первого не сопрягается с естественнонаучностью, организмичностью второго, у которого даже лики Троицы объектны друг относительно друга. Один считает, что философ всегда еретик, то есть свободно избирающий, а другой тогда клеймит философа еретиком, когда тот уклоняется от пути абсолютной предначертанной истины. И все же...

При целенаправленном (цель — уяснение смысла истории) их чтении обнаруживается массив идей, рассуждений, проблем, тем (необычайно плотный в силу того, что на острие человеческого ума оказывается универсум), который настолько поражает сходством формулировок, что разногласия кажутся разнесенными по периферийным участкам мышления.

В попытках понять сущее оба мыслителя исходят из постулата свободы. Именно свободорожденностью объясняет Флоренский существование самовольного земного мира с его множественностью вещей. В противном случае он был бы простой калькой с небесного, что означало бы несвободу самого Бога. “Свобода Я — в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, то есть сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его природы”. “...Первоначальная, рационально непостижимая, в своем первоисточнике совершенно иррациональная, ни на что не сводимая свобода и есть разгадка трагедии мировой истории”, — это уже Бердяев. “Свобода есть метафизическая первооснова истории”. В мистерии свободы в человеке рождается (Флоренский сказал бы “творчески обнаруживается”) Бог, а в Боге — человек, происходит откровение Бога человеку и человека Богу. Признаком такой взаимности является любовь. “Только мифологема, которая понимает Божественную небесную жизнь, как небесную историю, как драму любви и драму свободы, разыгрывающуюся между Богом и Его Другим, которого Бог любит и жаждет взаимности... указывает внутренний путь к разгадке мировой и человеческой судьбы. Лишь такая свобода Бога и свобода человека, любовь Божья и любовь человеческая в их глубочайшем внутреннем трагическом соотношении, является опытным путем к постижению истоков всякой исторической судьбы, лишь в ней дается ее завязка”. “Любовь — вот та [d Ъn a m i s], посредством которой каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого”. “Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью...”.

Из признания онтологичности свободы неизменно вытекает и свобода зла. “Иррациональное начало, — пишет Бердяев, — и есть начало свободы... В христианском сознании... раскрывается та свобода зла, без которой нельзя ни воспринять, ни постигнуть исторического процесса, потому что, поистине, если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, если бы не было этого темного начала, то не было бы и истории”. С этим согласен и Флоренский. “Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы... Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет “истощания”, и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения”. Анализа этого не христианского по сути высказывания (ибо при творении Бог не истощается: вкладывая себя целиком в творение и предоставляя ему свободу, Он остается в полноте — в этом смысл, по Августину и пр., творения) я детально касаться не буду, поскольку сейчас не о том речь (ясно, что это во Флоренском говорит платоник). Речь идет о двух свободах.

Казалось бы, признание двух свобод ведет к возрождению древнего манихейства. И Флоренский, на первый взгляд, дает к тому основания, упоминая о границах Бога: “Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто”, — признавая тем самым как бы двуначалие мира. Однако так, по-видимому, кажется только на первый взгляд. Именно двуначалие принципиально отвергается философами. Более того, и для одного, и для другого Бог только благо, свет, любовь. Душа, по Флоренскому, как скорлупу сбрасывает с себя оболочку вещного мира; все злое, все беззаконное соскальзывает в черноту Ничто и, освободившись, совершает прорыв к Богу. Да и у Бердяева “Бог не действует повсюду в этом объективированном мире. Он не был творцом этого падшего мира (творцом, напомним, была свобода. — С.Н.), он не действует и не присутствует в чуме и холере, в ненависти, терзающей мир, и в убийстве, в войнах и насилиях, в попирании свободы, в тьме невежества. Подобное учение и вело к атеизму”. Очевидно, дело здесь в том, каким способом включается этот земной, вещный, чрезвычайно подвижный мир в неизменно благое. Если у мира только одно основание и оно иррационально, то есть находится в пространстве веры, то в этом же пространстве веры и должны корениться те антиномии, тот дуализм (у Бердяева эти термины перемежаются), которые верой же и снимаются. “Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии — разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логический монизм религии”. В чем предполагал Флоренский разрешить эти антиномии? В истинах разума. Но именно это оказалось невозможным. “Антиномичность трансцендентного и имманентного разумно неразрешима и непреодолима; она изживается в религиозном опыте и там снимается”. Средневековый ход мысли в данном случае снижается. Если там эта антиномия разрешалась в идее произведения, которому Бог полностью имманентен, Он весь в нем, но когда оно создано, его отпускают на собственную волю, и Бог становится по отношению к нему трансцендентен. Идея произведения полагалась концептом, где происходило “схватывание” сакрального и профанного. У Флоренского мысль уплощается, она представляет один лишь религиозный опыт, начисто отвергающий само сотворенное, то есть мир.

И тем не менее эти слова Бердяева — одни из немногих, где выражено его согласие со своим постоянным оппонентом. И действительно, оба согласны в том, что противоположности (антиномии) снимаются в высшем озарении, в мистическом опыте (выраженном, заметим в скобках, через оксюморон). Потому для них (особенно для Бердяева) столь важна идея конца. “Монизм, всеединство (одно из важнейших понятий Флоренского Бердяев здесь употребляет в полнейшем согласии с ним. — С.Н.) возможны лишь как конец этого мира, конец объективации. Для этого же мира остается в силе дуализм”. Идею конца философы разрабатывают по-разному. У Бердяева эсхатология — краеугольный камень философии истории. Здесь о ней важно упомянуть в связи с проблемой онтологичности антиномий.

Сила, способствующая преодолению антиномий, заключена в личности. У обоих философов это — фундаментальная онтологическая категория. Ее исток — не в плоти, а в духе. В лице, в руках ее нет, писал Флоренский, она зрится там, где “за глазом... действует другой глаз”.

Именно личности уготовано совершить прорыв духа в вещественную оболочку мира и обратно. “Когда личность вступает в мир, единственная неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно”.

Но именно в силу того, что личность неисчерпаема, о ней можно говорить как о регулятивной идее: она всегда “задание, идеал человека”, “предел стремлений и само-построения”. И как у всякой бесконечности, у нее — своя орбита. Ее орбитальные персональные владения подтверждаются, по Флоренскому, и математическими функциями, и братской диалогичностью, и единственностью и неповторимостью судьбы. Дух “все один над той же бездной, / Упасть в соседнюю нельзя”, — едва ли не любимое его выражение из Брюсова. Но уникальность личности осталась бы лишь предпосылкой, если бы не наполнялась внутренним ноуменальным содержанием, невозможным без ее волевого усилия. Это двуединство феноменальности и ноуменальности личности, по-разному раскрываемое философами, подчеркнуто обоими столь энергично, что С.С.Хоружий счел необходимым далекого от персонализма Флоренского сблизить в этом вопросе с Бердяевым. “Легенда, или мифологема, воплощаемая в личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и обстоятельств определенной личности, неотделимо срастается с этой личностью, делается ее персональной мифологемой... Мифологемы, разумеется, принадлежат к области всеобщего, универсального, да и число их в обиходе любой культуры вовсе не безгранично: но в то же время они оказываются способом и орудием утверждения уникальной неповторимости человеческой судьбы” . В качестве персональной мифологемы у Флоренского, к мышлению которого, наверное, и можно применить понятие мифологемы, выступает мифологема Эдема — утраченного и вновь обретенного, у Бердяева же речь идет об историческом преображении человека, становящегося новым Адамом: сопряжение этого персонажа и земного рая очевидно.

Но очевидно и то, что опять же оксюморонно история отождествляется с мифологией, и то, что этим замыкается как бы исторический круг, и просто история, субъектом которой и предметом страстного интереса является личность. Сам факт замыкания истории на библейский миф с его трагедийностью, с его представлением истории как мистерии духа свидетельствует о том, что история есть в некотором роде вечная действительность и, даже пройдя кругооборот времен, не есть умершая действительность. В некотором роде она предвечна, и каждый к ней приобщен постольку, поскольку осознает себя существующим в истории. Эта метафизика истории признает ее прочность, закрепленную в предании, вместилищем которого является память. “Вне категории исторического предания невозможно историческое мышление. Признание предания есть некоторое a priori — некоторая абсолютная категория для всякого исторического познания”. История — “непрерывность предания”. Почему? Потому что она конкретна в прямом смысле слова — как сращенность бытия. Поскольку история — реальность особого рода, то есть не “данная нам эмпирия, голый фактический материал”, то и память лишена психологических определений типа прирожденной способности к представлениям, а опознается как “духовная активность, как некоторое определенное духовное отношение к “историческому” в историческом познании, которое оказывается внутренне, духовно преображенным и одухотворенным”... “В известном смысле историческая память, — пишет Бердяев, — объявляет жесточайшую борьбу вечности с временем, и философия истории всегда свидетельствует о величайших победах вечности над временем. Она говорит о победе нетленности... Историческое познание и философия направлены, в сущности, не на эмпирическое, — они имеют своим объектом загробное существование”. И для Флоренского “память есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности”. Поэтому память есть вечное онтологическое начало истории. Но потому же конкретность, сращенная форма бытия, “так или иначе просвечивает” Божественным. Такая имманентно-трансцендирующая история могла быть, по рассуждениям Флоренского и Бердяева, только детищем христианства, ибо только в христианстве стал возможен особенный внутренний драматизм истории, выраженный в идее Богочеловечества. Без этого двуединого начала не было бы трагедии, взаимодействия и борьбы Божественного и человеческого, как не было бы творческого (личностного, Божественного) и консервативного (внутреннего) предания, “отстоянного во времени”, что в действительности выступает как процесс символизации мира иного. Мир Флоренского, у которого все внешнее просвечивает общим и одновременно не может быть с ним отождествлено, насквозь символичен, он есть кодирование феномена в ноумене, внутреннем зраке вещи. Но и у субъективиста Бердяева “творческий субъект символически выражает себя в объекте”.

“Тот порыв, — пишет он, — который влек человечество в мир иной, в этом мире воплощался в единственно возможной, высшей для нас красоте, которая всегда имеет природу символическую, а не реалистическую. Если окончательное реалистическое осуществление возможно лишь в какой-то высшей действительности, за пределами времени, за пределами истории, то символическое осуществление возможно здесь, в этой земной действительности, как знак высшей действительности”, который целесообразен и конкретен.

Поскольку история, историческое событие конкретно и однократно (“На эту землю в такой-то день вступил Иоанн Безземельный...”), то оба мыслителя естественно ставят вопрос о возможности существования закономерностей в истории, — вопрос, весьма актуальный для России начала века, да и наших дней. Генерализация, полагают они, свойственна многим наукам, но не истории, где главное — в индивидуализации (тезис, многократно усиленный персоналистом Бердяевым). “История, — пишет Флоренский, — начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... А в таком случае здесь нет речи о “законах”... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественнонаучное познание экстенсивное, то историческое познание есть интенсивное... (Оно) идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а единичных... Что общего у социологии с историей. Закономерность в социологии. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории составляет нечто новое, имеет дело с творчеством. Лицо — предмет истории”.

Цель же историка понять смысл истории. (Бердяев так и назвал свою книгу.) Но для того, чтобы понять смысл, надо знать, что имеется в виду под самим понятием “история”. Как особый объект мышления (а, повторим, не простая череда фактов, голая эмпирия) она должна была появиться в момент расщепления человеческого сознания, свидетельствующего о появлении рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в которое он был помещен, то есть в момент появления субъект-объектного отношения, в момент появления историка. А как особый смысл, как судьба человека, она появилась в том особом духовном стоянии, когда субъект познания возвратился во внутреннюю глубину прежде оторванного от него объекта, чтобы вновь соединиться с внутренними святынями и преданиями, то есть в акте мистического переживания. Эту глубину действительности человек раскрывает путём внутреннего духовного самопознания. Не случайно оба философа написали книги, названные ими “Самопознание (опыт философской автобиографии)” (Бердяев) и “Вопросы религиозного самопознания” (Флоренский).

Собственно, здесь мы обозначили перекресток, где расходятся пути Флоренского и Бердяева. Прежде чем перейти к их существенным разногласиям, мне хотелось показать, по полюсам какого целого образовались философии, в известном смысле озадачившие мышление XX в.

Из этого общего массива идей во все стороны, однако, торчат недоуменные вопросы. И потому посмотрим, какое содержание вкладывал Бердяев (а затем — Флоренский) в предложенную выше схему: онтологическая свобода сущего — самоограничение Бога в “истощающей” его и восполняемой любви — укоренение антиномий в религиозном опыте — идея конца (эсхатология) как момента снятия антиномий — регулятивная идея личности как силы, способствующей преодолению антиномий, — двуединство (феноменальность и ноуменальность) личности — история как сфера действия личности — предание и память как способы существования истории — история как символ — история как субъект-объектное отношение — смысл истории как судьба человека.

Свою философию Бердяев назвал “философией свободы”, понятой как “философия свободных”, и означает она “состояние философствующего субъекта”. В самом таком определении скрыты некоторые вопросы, например, “может ли свобода быть вне философии или что означает вообще философствование”. Ответ, предполагается, зависит от того, что подразумевает Бердяев под понятием свободы, из которого исходит его мышление. “Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать”, — сказал — и тут же обнаружил недостаточность объяснения, так как есть еще нечто, о чем можно сказать то же самое: “И божественную истину нельзя вывести... она целостно дана в откровении. Эта незыблемая, непоколебимая вера в то, что истина дана в мистическом восприятии, что нельзя двигаться, нельзя подниматься, не имея под собой твердыни божественного...”. Свобода здесь очевидно определяется через откровенную истину, данную в мистическом опыте, самое подвижное оказывается основанием, “твердью” всякого размышления. Это означает, что на деле между понятиями “философия свободы” и “теософия” стоит знак равенства, а разум и откровенная истина суть взаимообоснования, что означает: у Н.А.Бердяева показан способ образования оксюморона, заключающийся в том, о чем говорил в свое время Николай Кузанский, о том, что единство мистического опыта опережает схватывание понятий, в которых опознаются противоположности. Так понятый разум, то есть разум, пребывающий в истине, динамично (в силу свободы) развертывающийся в мистическом опыте, в замысле своем должен всячески противиться любой объектности (необходимости, закрепленности, вещности) и может действовать только через собственного субъекта, через постоянно (опять же в силу свободы) экзистирующего меня, в моем собственном опыте.

При условии существования свободно-разумной истины у Бердяева сознательно онтологизируется любое философское знание. Но онтологизируется особенным образом: в форме вопрошания, проблемы. При внутренне-проблематическом мышлении отношения между Богом и человеком не могут развиваться с помощью чего-то внешнего (например, через посредство священника). Они могут быть только имманентно-трансцендирующими. Причастие “трансцендирующие” здесь очень важно как выражение незаконченности, постоянной наполняемости и глубинного поиска. “Трансцендентность” исключается как предположенность разрыва, отделенности от Бога.

Эти экзистенциальные установки Бердяева важно себе уяснить, чтобы точнее попасть в существо вопроса относительно “исторического”, которое непременно связано с понятием объекта, но весьма специфическим образом.

По замыслу своему философия свободного духа исключает из своего рассмотрения все природные — биологические, психические, физические — состояния человека (словом, все, что составляет предмет науки), равно как и сотворенные вещи, выпадающие в осадок из сферы духа. Она лишь должна их учитывать, поскольку волею судьбы, одной из трех действующих в мире сил (Бог, рок, свобода), человек оказывается выброшенным в этот мир и привязанным к нему.

Но что значит выброшенность?

Постигнуть ее смысл возможно при допущении “иррационального волевого начала” в первооснове бытия, во мрак которого “извечно вносится Божественный свет” и где извечно совершается акт Богорождения. Факт утверждения иррационального волевого начала предполагает рождение оксюморона, свидетельством чего являются кентаврические образования типа “богочеловек” или “человекобог”, что, по смыслу оксюморона, есть таинство, возможное только в мистерии. “Эта первоначальная драма или мистерия христианства есть мистерия рождения Бога в Человеке и Человека в Боге”. То есть человек и Бог одновременны в недрах вечности — в Средние века такое парадоксальное сочленение времени и вечности называлось “вечными временами”. Это значит, что время внедрено в глубину вечности, что оно есть “внутренняя эпоха самой вечности”.

Это и есть оксюморон, предполагающий бессмысленное, на первый взгляд, соединение несоединимого. Изначально, от века Божеское и человеческое существовали (конфликтовали, изменялись) имманентно друг другу. Природа времени оказывается распространенной и на саму Божественную жизнь — не только на жизнь человеческую. Это и есть тайна тео- и антропогонического процесса, когда порыв одного мгновенно рождает ответ другого.

То, что для Гильберта Порретанского было разнесено по разным типам знания (Бог — теологическое, человек — естественное), то, что для него было паронимией (“есть” для человека было паронимом от “есть” для Бога), то есть было логической операцией перестановки, здесь оказывается иррациональным волевым принципом. “В большей или меньшей степени, в разные периоды христианства раскрывается та или другая сторона этой тайны. В судьбе исторической, — подчеркнем это, — более раскрывается тайна рождения Бога в человеке”. Но не менее глубокая тайна та, которая в то же время свершается и в самих недрах Божественной жизни, — тайна рождения человека в Боге. Потому что если есть тоска человеческая по Богу... то есть и тоска Божья по человеку и рождение в Боге человека, тоска по любимому и любящему в свободе, и, ответом на эту тоску — рождение человека в Боге... Это и есть первоначальная мистерия духа, первоначальная мистерия бытия, которая есть... центральная мистерия христианства. Потому что в центральной точке христианства, в лике Христа — Сына Божьего соединяются две тайны. Поистине, в образе Христа совершилось рождение Бога в Человеке и рождение человека в Боге, в этой тайне осуществилась свободная любовь между Богом и человеком”. То, что можно назвать выброшенностью, на деле есть болезнь бытия, развившаяся в один из испорченных, подурневших, озлившихся моментов этой мистерии и усугубившая страдание истории, которую, как мы поняли, никак нельзя оторвать от самого бытия, ибо она изначально онтологична.

Сказанное требует пояснения. Речь здесь идет как будто о двух понятиях времени, истинном и неистинном, и Бердяев настаивает на этом различении: не сделав такого шага, нельзя с несомненностью утверждать о неповторимости и единичности исторических событий. “Черты родового сходства” несут, например, “революции и войны, образования сильных государств и разложение их, столкновения социальных классов и пр.”. А если это так, то вполне серьезно можно говорить не о трагедии, а о “комедии всемирной истории” — о преображении одного в другое мы говорили в главе “Когда умер Фауст?”.

Комедийной ситуации можно избежать, если предположить, что одним понятием “время” охватываются совершенно разные его “пребывания”: в космосе и истории, что, кстати, отражает и две точки зрения на мир — мир как космос (Флоренский зачислен Бердяевым в сторонники этой точки зрения) и мир как история. Космическое время — это круговорот, в котором падшая (выброшенная) история участвует как традиция, сохранение непрерывности, сходство и аналогии. Именно космическое время способно “заболеть”, стать “падшим временем”, распасться в рефлексии на прошлое, настоящее и будущее, реализоваться в “формах объективности”. “В падшем времени протекает жизнь природы и жизнь историческая”. Но все, происходящее в нем, “т.е. во времени больном, есть лишь проекция вовне совершающегося в глубине”. Ибо истинное время есть историческое время, понятое прежде всего как творчество, и экзистенциальное. “Наше существование погружено не только в действительность, реализовавшуюся в формах объектности, но и в действительность потенциальную, более глубокую и широкую. И потому только возможно изменение, творчество и новизна. Потенциальность же погружена в свободу, поэтому она отличима от бытия. Не только настоящее есть действительность, но также прошлое и будущее. Но... подлинная творческая новизна совершается в экзистенциальном времени, во времени необъективированном, т.е. по вертикалу, а не по горизонтали... творческие акты, совершающиеся по вертикалу, проектируются на плоскости и воспринимаются, как совершенные в историческом времени. Так метаистория входит в историю”.

Это означает, что исторические феномены в то же время ноуменальны, и антиномизм индивидуального и общего является сущностной, смысловой онтологической характеристикой самой сути истории. Все историческое, спроецированное вовне, “есть экзистенциальный опыт касания нуменального, и нуменального в его конфликте с феноменальным”. Именно рациональный ход рассуждений Н.А.Бердяева показывает его непосредственную связь с тропологией: исторический онтологизм антиномий и особенно идея касания противоположных понятий обнаруживают момент рождения оксюморона как выражения взрыва (соприкосновения двух исправных проводов) всех дотоле существовавших правильностей. “Это, — констатирует Н.А.Бердяев, — не есть опыт развития, это есть опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании”.

Каков все же “механизм” вхождения в истинно параклетическое состояние? Из рассуждений Бердяева следует, что “болезнь бытия” сопровождается не только “впадением” человека в мир природы, но и “забвением” своего метафизического существования. И потому история для него всегда начинается как бы заново — тогда, когда он обращает мысль на познание самого себя, на глубины собственного существования, выделившись при этом из круговорота природы. В этот момент происходит расщепление единого мира на субъект и объект, полагающее начало истории. Но чтобы совершить прорыв сквозь нее, необходимо научиться опознавать исторически сущее. Для этого, по Бердяеву, надо провести различение понятий “историзм” и “историческое”. Историзм, полагает он, относится к миру науки, имеющей дело с миром объектов, а не духовных сущностей. Но что значит “мир объектов”? Это застывший, оформленный, частичный эмпирический мир, располагающийся в космическом времени. Множественный, но обезличенный, бесконечный, но не вечный, вместилище общего при отсутствии единства, рационализированный, но без смысла. Это мир, где сохраняется власть рода, что противно — связанностью — идее свободы, где может действовать ни на кого не похожая и ничем не детерминированная личность. Историческое в противовес историзму с его эволюцией объектов имеет место лишь тогда, когда появляется историк — субъект, находящийся в средоточии расщепления на субъект и объект: он пребывает в истории (соответственно в историческом времени) и вместе с тем отделен от нее. Все, что охватывается понятием “историзм”, — феноменально, но историческое — ноуменально. “Я думаю, — пишет Бердяев, — что “историческое” нельзя, как это... пытаются делать различные направления в философии истории, рассматривать только как феномен, только как явление внешне воспринимаемого мира, данного нашему опыту, и противополагать его в том смысле, в каком противополагает Кант, действительности ноуменальной, самой сущности бытия, внутренней сокровенной действительности... Я думаю, — и это есть самая радикальная предпосылка философии истории, — что “историческое” есть ноумен... “Историческое” глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально”. “В “историческом”... раскрывается сущность бытия, раскрывается внутренняя... духовная сущность человека”. Историзм и историческое, таким образом, образуют историю как феноменально-ноуменальное целое. И она, в свою очередь, является одним из способов того, что есть человек. “Для того, чтобы проникнуть в эту тайну “исторического”, я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю (заметим, как исчезает у Бердяева из употребления понятие историзма как скопища объектов. — С.Н.), как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину... Все исторические эпохи (подчеркнем это. — С.Н.), начиная с самых первоначальных эпох и кончая вершиной истории, эпохой нынешней, — все есть моя историческая судьба, все есть мое... Настоящий путь философии истории есть путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории. Поэтому я и назвал свои чтения: — судьба человека (метафизика истории)”. В свете нашей проблемы наибольшим оксюмороном является “я”, поскольку в нем сосредоточен весь противоречивый универсум. Если учесть, что “я” — это и фигура, метафора, метонимия и сама ирония, без которой нет “я”, то сами тропы оксюморонно выражают и переносные смыслы, и буквальные, примером чему является известное выражение “Се человек”.

Такой же оксюморон представляет выражение “моя история”, которое нуждается в комментарии. Что это значит? Мало того, что речь идет о сращенности и взаимоопределенности человека (субъекта, вот этого человека) и истории; речь идет и о том, что у истории всегда есть свой автор, который и творец и соучастник, потому она не может быть диахронной (это удел “историзма”), она всегда синхронна: я живу сейчас, в 1999 году XX в., и участвую в Крестовых походах, что без всяких мудреных слов (типа “оксюморон”) дает возможность зачислить меня в шизофреники; иначе, по Бердяеву, а, если пользоваться словарем М.К.Петрова, находясь в состоянии трансляционной трансумпции (читатель уже, я надеюсь, знает эти слова), я не смогу постигнуть историю, как до глубины мою. Время, таким образом, здесь является содержанием истории, но данным особым, то есть оксюморонным, образом: в едином миге настоящего, который принадлежит и времени и вечности.

Это значит, что если я постигаю историю, то я непременно при этом двуосмысливаю ее: говоря “время”, я подразумеваю “вечность”, а говоря “вечность”, я подразумеваю себя, потому что я и есть время истории.

Здесь, разумеется, ирония, но, как мистик, Н.А.Бердяев думает об иронии менее всего. Поэтому я всегда бытийствую, или: всегда экзистирую в акте творения. В этом, наверняка, — корень высказывания, что все историческое вначале совершается в глубинах небесной истории, в качестве “духовной реальности”. Как духовная реальность история лишена вещности. Потому Бердяев и “забыл” в определенный момент об историзме-объектности. Вещность остается в природе, в эмпирии. Можно даже сказать, что история у Бердяева — не просто судьба, но развеществленная судьба человека, в его качествовании личности, ибо и человек оставляет в эмпирии свое биологическое и индивидуальное (признак рода) и экзистирует как личность, которая “не есть часть и не может быть частью (на манер индивидуальности, которая всегда часть рода. — С.Н.) в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру”. Личность, поскольку она единственна и неповторима и в связи с этим ничему не уподобляема, может быть познана только “как субъект в бесконечной субъективности, в которой скрыта тайна существования”. Личность — даже не субстанция, ибо в самом понятии субстанции присутствует некая натурализованность, то есть связанность с чем-то большим, это разрыв миропорядка.

При интерпретации этой мысли Бердяева легко допустить, что личность всегда иронична, во всяком случае снимает какое-либо понятие о норме; у так понятой личности нет и общего, одинаково понятого Бога. Есть только “мой Бог”, который свет для нее одной или, если речь о Христе, образец только для нее, то есть постоянно меняющийся образец. Отсюда удивительный динамизм персоналистской философии Бердяева. Но отсюда же понятны и недоумения, даже насмешки от антиперсоналистов до отрицающих любые теологические суждения постмодернистов включительно: личность — не есть ли представитель нонсенса, страны чудес, как ее ни называй, можно и “клиникой”, “желтым домом”, “внутренним миром”? А если есть, то вполне понятны жажда современной философии опереться на практики и вера Делеза и Гваттари в мир, в котором индивидуации (понятия-вещи) лишены персонификации. Во всяком случае она насквозь тропична, а не логична, а если и прилагать к ней категории, то категории эстетические, внутри себя содержащие логические, особенно если говорить о христианской логике, где Бог — вместе всесильное, разумное и благое-прекрасное. Бердяев так и полагает; поскольку Бог объективируется во внутренних глубинах Я, он есть лучшее этого Я и потому может быть выражен только через категорию прекрасного. Доктрины, признающие зло среди креационных возможностей Бога, Бердяев полагает “наивным рационализмом”, “нечувствительностью к тайне” и “невольной безнравственностью”. Однако с признанием личности нонсенсом и тропом этот наивный реализм и пр. оказывается не столь уж наивным и пр., не говоря уж о том, что нравственность при этом становится подлежащей обсуждению проблемой. Во всяком случае даже темы, поставленные постмодернистской современностью, стоят на гребне вопросов, поставленных персоналистской мыслью, что тоже оксюморон, и составляет интеллектуальное напряжение XX в.

Напротив, телеологизм философии Н.А.Бердяева заключается в том, чтобы проследить авантюры духа в мире объективации. В этом мире дух не реализуется, а символизируется. Он оставляет в нем по себе знаки, а не реальности. Реально творческий субъект может себя выразить только транссубъективно — этим словом Бердяев означает движение субъекта внутрь себя и нахождение в собственных глубинах универсума. Так что в понятии символа ноуменальное не столько раскрывается, сколько закрывается, и символ не приближает к Богу, а отдаляет от него, как любая вещь.

Но содержательное раскрытие духовного авантюризма, собственно, и есть последовательный перебор возможностей существования бытия. Означает ли, однако, утверждение Бердяева о разрешении истории в Духе, что прорыв осуществляется к некоему единому смыслу, к единой истине? Конечно же, нет. Сами приключения и есть смысл.

Книга “Смысл истории” построена таким образом, чтобы представить читателю смену разных способов исторических разумений, их предельного развития и обнаружение на границе замирания нового решения. Все эти разумения Бердяев полагает неудачами, вкладывая в термин “неудача” не пессимистический, как это делал Фет, тем более не отрицательный, а положительный смысл: неудача — это исключение еще одной возможности пребывать в историческом зле. “Христианство в истории, — пишет он, предваряя постмодернистские выводы, — так же не удалось, как не удалось все в истории”. Задачи, им поставленные, могут осуществиться лишь в преодолении истории “через переход в сверх-исторический процесс... Неудача истории вовсе не означает того, что история не имеет смысла и что совершается она в пустоте, так же как неудача христианства не означает того, что христианство не есть высшая истина... потому что попытка сделать удачу и историческую реализацию, имманентное осуществление (напомним, что это всего лишь символизация. — С.Н.), критерием истинности и осмысленности сама по себе несостоятельна”.

На этом пассаже необходимо остановиться, ибо сказанное чрезвычайно важно для современной философской мысли, которая, будучи потрясенной в самых своих основаниях, пытается отнести собственный кризис за счет непомерного чванства человеческого разума. Но в размышлениях Бердяева признание исторических неудач разума не означает их порицания. Для него “природа и история суть этапы самораскрытия духа”, когда дух прорывается в феноменальный мир и прерывает его процесс. Такие прорывы и означают завершение действия определенных, из разных оснований исходящих исторических разумений. Что это за этапы?

Первый — античный. Он характерен статичностью мысли, когда историческое познание еще не зарождается, ибо человек погружен в недра природной необходимости. Второй этап связан с судьбой еврейского народа, сыгравшего “совершенно исключительную роль в зарождении сознания истории” и внесении “в мировую жизнь человечества начала “ исторического” ”. Третий этап — христианство, мистерия освобождения человека от власти природной стихии. Смысл этого “духовного приключения” также и в появлении всемирной истории, ибо христианство раскрылось как момент встречи еврейской, греческой и римской культур с идеей эсхатологии. Эпоха Возрождения — четвертый этап, характеризующийся отпадением человеческого разума от Божественного, что породило его самонадеянность; впоследствии такая “самость”, по мнению Бердяева, привела к иссяканию творческих сил, не связанных высшей целью. В отличие от Средневековья, Реформация (пятый этап) утверждает одно Божественное начало, отрицая самостоятельность человеческой природы. Просвещение с его культом критического разума превратило мир в объект исследования, отъединив человека от космической жизни; взгляд на человека как на атомарную единицу привел к поражению правовых начал и идей свободы, равенства, братства. Социализм (шестой этап), явившийся реакцией на неудачу Французской революции в деле претворения этих идей в жизнь, соединил мессианскую идею устроения Царства Божия на земле с утверждением, что такая идея единственна. Тотальная идеологизация привела к обездушиванию истории, когда в действие вступил метод историзма, и поставила перед человечеством дилемму: “погрузиться в бездну небытия — или вернуться к внутренней тайне человеческой судьбы... пройдя все стадии этой разрушительной, критической, отрицательной эпохи”.

Но все эти этапы, все это зло истории — не только разные ее разумы, без которых она в принципе не могла бы состояться: это есть разные способы держать ответ за все свершающееся в ней. Собственно, такая предельная нравственная ответственность каждого человека за свой поступок и есть обоснование эсхатологии истории: моя жизнь была бы бессмысленной, если бы она была бесконечной в объективированном мире, — моя жизнь была бы бессмысленной, если бы восторжествовала смерть и не было бы прорыва в новую жизнь, в новый поступок. В этом смысле “эсхатологическая перспектива не есть только перспектива неопределимого конца мира, она есть перспектива каждого мгновения жизни. В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир”.

Теперь подробнее о том, как отец Павел осмысливает содержание вышеприведенной исторической схемы.

При сплошном чтении его работ бросается в глаза следующее противоречие: историей как таковой их автор вроде бы и не интересуется, но она тем не менее постоянно присутствует в каждой анализируемой им вещи. Пожалуй, высказывания, приведенные им об однократности истории, отсутствии в ней законов, — единственные, посвященные именно этому вопросу. Оно и понятно: его, естествоиспытателя, рассматривающего мир как организм со своими структурами, составом, силами (лексика, абсолютно невозможная для Бердяева), интересовали вещи и способы их включенности в различные структуры земного и горнего мира. Эта его ученость тесно, по его словам, сопрягается с магической религиозностью, хотя “единственным законным способом” приобщения к Божественному бытию он считает живой религиозный опыт. В чем разница между магическим и мистическим опытами? Мистика — трансцендентный прорыв из естественной необходимости в свободу духа. Магия же пребывает в сфере необходимости, в сфере природных вещей — именно они и являются для Флоренского тем орешком, который надо расколоть для обнаружения в нем “зрака Бога”. Вещь была отправным пунктом на его пути к мистическому опыту (ситуация, невозможная для Бердяева). Это значит, что он искал путь вверх, к единению субъекта и объекта. Познание вещей “есть реальное выхождение познающего из себя или — что то же — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого”.

Естественно, что функции разума становились предметом особого внимания. Исследуя его способности к предельно-скептическому сомнению, Флоренский обнаруживает “внутренний разлом” разума, его “неустойчивое равновесие как границу абсолютного безумия”, понимаемого как “безумие”, без-субстанциальность, без-опорность. При свойстве абсолютного сомнения с его “полной невозможностью утверждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение”, разум доходит до собственного отрицания, хотя и не может перескочить через “бесконечно-мучительное томление”, “агонию духа” или, как иначе называет подобное состояние Флоренский, “философский вопль”. Но, припертый к стене собственного безумия и понуждаемый жаждой абсолютного, рассудок сам понуждает нас к выходу за его пределы — в область опыта, фактического восприятия абсолютной истины, которая есть безусловная реальность, безусловная разумность и конечная интуиция, ибо доказана как факт, но имеет строение бесконечного дискурса.

Иными словами, в вере в абсолютную истину разум обрел свои собственные задачи. Это обретение мучительно. Флоренский постоянно подчеркивает “волевую победу” веры над разумом, постоянное накидывание на него узды: “Обливаясь кровью, буду говорить в напряжении... Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что я в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего”. Разум этот остается философским, ибо прилагает мощные, изумления достойные, усилия собрать воедино сам себя и собою же обосновать сверх-разумное. Но поскольку истина укоренена в разуме, привязана к нему не менее, чем разум к ней, она требует опор для своего раскрытия, обосновывающих ее систем, столь же рациональных, сколь и “плотяных”, ритуально-вещественных, которые должны заполнить разлом, неизменно образующийся между ним и верой вследствие враждебности разума вере.

Укорененность разума в вере (постоянно рождающее предельное отчаяние — “начало новой стадии философствования”, или живой веры) признает один разум как единый и целостный объект религиозного восприятия, единую Истину, единого Бога. Однако в актах творения это единство разума “распадается на множество аспектов”, которые объективируются, приобретая эстетически завершенные формы (“любовь к другому есть красота”). Неизбежность подобной объективации и эстетизации Флоренский логически (правда, “логически” здесь надо понимать как “теологически”) обосновывает на примере грамматических лиц. “Чисто субъективное, отъединенное и слепое Я монады для Ты другой монады истощает себя, и, чрез это Ты, Я делается чисто объективным, т.е. доказанным. Воспринимаемое же третьей монадой, как доказывающее себя чрез вторую, Я первой монады в Он третьей обретает себя как доказанное, т.е. завершает процесс самодоказательства и делается “для себя”, получая вместе с тем свое “о себе”, ибо доказанное Я есть предметно-воспринятое “для другого” этого “о себе”. Из голого и пустого само-тождества — “Я!” — монада становится полным содержания актом, синтетически связывающим Я с Я (Я=Я), т.е. у рганом единого Существа”. Таким образом, объект, предмет входит во Всеединство бытия как его неотъемлемая часть, поскольку “Бог мыслит вещами”. Поэтому и стала возможной гипотеза Флоренского о двухслойном строении реальности, при которой ноумен просвечивает сквозь феномен. Возможность такого просвечивания образуют те самые опоры, назначение которых — последовательно и иерархически переводить отношения между субъектом разума и его объектом в субъект-субъектные отношения в акте познания до полного освобождения духа. Флоренский назвал их формами культа. С одной стороны, формы культа способствуют символизации ноуменов в феноменах, а с другой — с их помощью и проявляет себя историческое в вещах на пути к внеисторическому.

Вопрос в том, где и при каких условиях появляется необходимость введения понятия исторического, выраженного в вещи. У Флоренского оно не вполне разработано, но открыто для реконструкции.

Вступая на стезю философствования, человек мыслит себя вместе и философом и историком, поскольку выполняет две задачи. Первая: изучить некоторое явление мысли в его цельной законченности; для этого необходимо “понять взаимное расположение и природу различных слоев и различных геологических систем всей толщи мысли”. История у Флоренского — это надо подчеркнуть особо — представляется как мысль в динамике ее развития. Вторая задача: усвоив конфигурацию мысли в ее истории, сделать предметом внимания изучение ее отдельных слоев, провести “микроскопический и химический анализ отдельных пород каждого слоя”: от такой “микрологии” мысли надо ждать ответа на вопрос о факторах, обусловивших появление того или иного миросозерцания в его индивидуальной особенности; кроме того, “микрология” дает возможность историку вступить в конкретное общение с ушедшим.

Но как войти в “конкретное общение с ушедшим”, ставит Флоренский тот же вопрос, что и мы в начале книги, если это ушедшее не всегда оставляет по себе письменных свидетельств? Здесь и помогает, по Флоренскому, факт, что дух только тогда и дух, когда он воплощен в какую-либо вещь, что вещи — это мысли Бога, и потому надо обратиться к самим вещам: к данным археологии, этнографии, орнитологии, палеонтологии... Здесь все идет в ход: керамика, одежда и мода, каменные бабы, орнаменты. Исследования Флоренского в этой области (в частности, в истории Эгейской культуры) чрезвычайно конкретны, подробны, оснащены тончайшей периодизацией. Именно сквозь них — сквозь керамические остатки и орнаменты — прорастает “общий ход истории”. Статуэтки, например, подчеркивающие те или иные особенности тела, не оставляют “ни малейшего сомнения в неслучайности” преувеличений или преуменьшений. “То, что может показаться простым следствием слабой техники ваятеля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выразить некоторую идею”, — пишет он, будучи солидарным в этом с Фетом.

Бесконечные этимологии, к которым то и дело обращается Флоренский, взрезают древнейшие культурные пласты и приводят к сообщаемости культур разных регионов. Но это и значит, что о вещи нельзя говорить иначе, как об истории вещи (иначе получится чистая абстракция), что вещь в своем эстетическом воплощении нагружена историзмом, формирует событийные исторические связи. Это со-бытие с другими вещами, с эпохами, пространствами, со-бытие с мыслью, со-бытие с самим бытием.

Вряд ли правомерно в данном случае высказывание Бердяева о Флоренском, будто “он кокетничает своими ювелирными филологическими изысканиями”, что это скорее “литература, чем философия” (хотя во многих других я разделяю его отношение к Флоренскому). То, что названо “кокетством”, на деле есть не замеченное Бердяевым путешествие в историю через естествознание и — вместе — через искусство, через вещь как фигуру и как ее состав. Его история орудийна для познающих, что такое Божий промысел. Вещи, мышление о вещах оказываются станциями на пути к внеисторическому, к постижению Божественного. Различенные у Бердяева понятия “историзм” и “историческое” слипаются у Флоренского в “историю мысли”, способствующую познанию чистой духовности, где все идет в ход, поскольку “от зримого нами здесь и теперь тянутся бесчисленные нити к бытию вселенскому, к полноте бытия. И нити эти — нити живые”.

Казалось бы, это утверждение противоречит постулату онтологической свободы, из которой исходил Флоренский в своих размышлениях. Да и не только оно: взгляд на вещи как на субстанции вещей, понимание бытия как объекта, неизбежный дуализм мира вещей и мира идей предполагают, казалось бы, не столько свободу, сколько связанность обоих миров. И, может быть, прав Бердяев, утверждавший, что Флоренскому “чужд пафос свободы”?

Действительно, поскольку Бог и свобода в некотором роде синонимы (“в некотором роде” потому, что и у Флоренского, как и у Бердяева, Бог не есть зло, предполагаемое идеей свободы), а источником всего живого является Бог, то только Он и может быть полностью свободным. При такой — средневеково-реалистической — постановке вопроса утверждение онтологической свободы истории непременно должно было бы прочитываться “со щепотью соли”, ибо оказалось бы, что производная от Бога свобода — лишь “частный случай” более общей свободы, то есть не-свобода. Такой ход мысли обернулся бы ее лукавством для любого философа, кроме того, для которого само философствование есть способ помещения человеческого, телесного, вещественного в саму мысль Бога, в Истину, внутрь абсолютного помышления. При точном выборе со-чувствия, со-мыслия человеческого Божественному все организменное, телесно выраженное свободно движется в нем. Только при такой со-бытийности можно сказать, что Бог имманентно-трансцендентен.

Именно эта система выбора срабатывает при условии допущения двух вечностей: Бога и “злую самость” Ничто, куда соскальзывает все грешное, беззаконное, освобождая для бытования идеи блага и закона. Ничто, понятое как самость, есть полное отступление от средневековой мысли о творении, ибо в Средневековье ничто — это то, чего нет, а то, чего нет, не обладает самостью. “Грешным” и “беззаконным” оказывается сопротивление разума постулатам веры, его желание опереться на самого себя. История оказывается способом избавления от “еретических”, с точки зрения Флоренского, поползновений разума на власть предположенной абсолютной Истины.

Как это происходит? — Попробуем реконструировать мысль Флоренского. Когда усилием мысли, направленной на поиски своих начал, историческое прорывается сквозь вещественное, одновременно производится несколько операций. Одна из них носит “методологический” характер. Флоренский полагает, что каждая историческая эпоха имеет свои циклы с собственной первобытностью, античностью, средневековьем, новым временем. Соответственно в каждую эпоху человеческий разум находится либо в состоянии причащения Истине (Истина в этом случае причастна ему), либо в состоянии разлада с нею. В таком случае “душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний”. Состояние причащения можно назвать “дневным” сознанием, ситуацию распада — “ночным”. Цельное жизнепонимание культурного зона примыкает не к веку предыдущей ночи, а к пред-предыдущему веку дня, и смыкает все дни одною, по возможности непрерывною чредою”. И потому начала “дневной” философии следует искать, минуя, выбрасывая в Абсолютное Ничто (?), начала “ночной”, тем самым очищая идею вещи от скорлупы вещи и одновременно скапливая в самом этом Ничто-зле все ино-культурные, ино-бытийные возможности. Не исключено, что именно эта способность истории к очищению от вещного зла породила у Флоренского вопрос: “Не есть ли история мира... одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века?”. На такое понимание истории наталкивает и высказывание: “В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности”. Это также полный отход от средневековых, но христианских принципов, где философы (Августин прежде всего) доказывали онтологическую необходимость земного мира, как доказывает это и Бердяев, и уж тем более не считали греховным рационализм, если он направлен на богопознание с целью спасения души. Однако именно это предполагается только и единственно мистическим созерцанием, что отрицалось средневековой западноевропейской мыслью, где мистический способ познания был одним из способов спекуляции.

Вторая операция заключается в следующем: мысль освобождает идею вещи благодаря тому, что при “общении с ушедшим” формируется память, та самая “деятельность мыслительного усвоения... того, что открывается мистическим опытом в Вечности”. В таким образом понятой памяти вещь живет благодаря своему имени, или слову, которое есть субстанция вещи; оно живет в вещи, вещь творится ею. “Имя — материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами”. Что касается человека, то его “имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект”. Именно в имени происходит глубинное внутреннее сращение субъекта с объектом, которое образует сферу познания, сферу особого мистико-магического познания, где могут быть сняты антиномии, которые, как мы помним, составляют сущностную характеристику бытия. У Флоренского имя и является оксюмороном, обеспечивающим схождение в мир таинственного богословия.

Очевидно, что без дуализма нет подлинного христианства, и столь же очевидно, что антиномичность имманентного и трансцендентного изживается в религиозном опыте, ибо логически прийти к монизму нельзя. Вот где оказывается, на мой взгляд, прав Н.А.Бердяев: оксюморон Флоренского чисто поэтического, “литературного” происхождения, и это происхождение свидетельствует, что скорее тропическое мышление (осознанное как мышление, а не бессознательное) вызывает к жизни логическое, будучи дологическим.

У Н.А.Бердяева антиномии могли быть сняты только по окончании истории, которая была не-объектной, не-вещественной и которая определялась как самораскрытие Духа, что и создавало напряженный эсхатологизм.

У Флоренского, напротив, реально (идеально) существует именно объект, вещь, даже предмет. Объект включал в себя историю, которая онтологична именно в силу этой включенности. Объектом же познания может быть сама Истина, поскольку она открыта в Слове, следовательно, допускает свое уразумение. Той самой мистико-магической реальностью оказалось имя объекта, которое вместе с тем есть сам объект. “В магическом миросозерцании... двойственностью обладают имена. Они — орудия магического проникновения в действительность: зная имя, можно познавать вещь; но они же — сама познаваемая мистическая реальность”. Антиномии, следовательно, снимаются внутри истории постольку, поскольку она вкладывается в сферу познания. То, что оказалось невозможным для Бердяева, магически — мистически — интуитивно преодолел Флоренский.

Возможно, именно потому, что история оказалась внутри более широкой сферы мистического, выраженного в форме догматов, канонов, ритуалов, не только допускающих, но началом своим полагающих святость как выход за пределы эмпирии. Флоренский не столь, как Бердяев, болен идеей конца истории. Скорее он переживает ее как умирание, умерщвляя в ней смерть и готовя свой дух для выучки смерти, для “восхищения или... похищения его трансцендентными существами”. Вероятно также, что причиной “неисторичности” его была и возможность, которую предоставляла история для отступничества разума от твердого Божественного основания и для “самоупора человеческого “знаю” — для него это была ересь, долженствующая исчезнуть в Вечном Ничто.

Можно сказать, что потому он и переносит свое внимание с истории на ее предмет — Личность, где сама субъективность объективна (полный противовес Бердяеву), ибо великая, свободная личность, распростершаяся над собственной бездной, — это не что иное, как “реальность высшей плотности”, то есть идея, глаз рода, глядящего сквозь неповторимый глаз личности. Род, понимаемый не как совокупность механических единств, а как единый объект знания, этот “насущнейший термин при рассмотрении жизни” — оказался исходным в философии Флоренского. “Лик человека тем и интересен, что в нем сквозит идея его”, — эта формула средневекового реализма вполне может быть соотнесена с философией отца Павла. Ибо что такое конкретное общее, конкретная универсалия, как не сгущенная проблема жизни, в свою очередь сгущенная в проблему тела, а затем и лица? Род, таким образом, понимается не как свойство естества, а как свойство ипостаси Божества (как единого начала), ибо если бы он был свойством естества, то в нем “не созерцалось бы рожденное и нерожденное”. Лик привязан не только к человеку, но к любому телу, вещи (“лик природы”), поскольку они — мысли Бога. Лик получает личность, то есть в лице приходящую родовую жизнь. Сама личность, таким образом, оказывается сакрализованной, и понятие рода оказывается переносом мистически понимаемой личности. То есть здесь мы наблюдаем процесс перевода тропического в логическое.

Выше уже говорилось о трех лицах, Я—Ты—Он, которые, только объективируясь и завершаясь друг в друге, образуют и бесконечное содержание, и субстанциальную глубину. Личность, таким образом, всегда направлена на общение. “Личность в общении” — онтологическая характеристика личности, данная в церковной жизни разом, как факт. Разбросанные по поверхности земли лики тел тоже даны в сращенности, в непосредственной сообщаемости с идеями этих тел, то есть в сращенности ноуменального и феноменального. Эти “монограммы божества” и есть символы, чувственно оформленные видения, открывающие в вещах потусторонний мир. Разбросанные в историческом мире, они как раз и определяют собою смысл истории как путь к пониманию внеисторического. Потому слова Флоренского, столь сходные с мыслями Бердяева, о том, что история не генерализует, а индивидуализирует, на деле сходны с ними лишь внешне: индивидуализация, обнаруженная им как сущность исторического, есть порок, грех, который вполне достоин Вечного Ничто.

Все общелогическое, совпадающее у Бердяева и Флоренского рассыпалось при ближайшем рассмотрении, при включенности в самый способ их философствования, при озадаченности теми вопросами, которые они сами для себя ставили и при решении которых непременно противостояли друг другу. Общим остался мистически понятый оксюморон.

Такое их противостояние непременно затрагивает и наши собственные глубинные проблемы бытия, обнаруживает нервные сбои при одном лишь усилии поднять их, иногда побуждая некоторых философов рассматривать обе линии философствования с сугубо идеологических точек зрения. При таком подходе Бердяев, например, с его культом свободы оказывается повинным — в большей степени, чем кто-либо, — в современном нигилистическом экстремизме. Думается, однако, что продуктивнее рассматривать эти две линии философствования с точки зрения именно философствования как потребности духа. Уникальность же мышления Бердяева и Флоренского очевидна, как очевидна и несводимость их друг к другу. Оксюморон уже само соединение этих отталкивающихся друг от друга имен, но это означает , что удаление во времени способно свести вместе то, что некогда было данностью определенного момента времени. Ясно и то, что абсолютная их уникальность вывела на новую ступень анализа старые философские линии реализма, выраженного Флоренским, и концептуализма (особенно Абелярову идею Параклета — Святого Духа), трансформированного Бердяевым. Именно потому подхваченной им оказалась и историософская идея Иоахима Флорского о смене трех эр во всемирной истории, соответствующих трем лицам Троицы, где грядущей оказывается эра Святого Духа.

Интенсивность развития философии истории у Бердяева, Флоренского и других философов конца XIХ в. — начала XX в. словно бы предвещала историческую “лихорадку”. Она и началась сразу же после Октября 1917 г. То, что должна была произойти смена исторических ориентиров, что историческая наука должна пойти по совершенно иному, чем прежде, пути, вряд ли удивило бы кого-нибудь из историков-профессионалов. Слишком грандиозным было потрясение, чтобы в таком отсеке общественной жизни, какой была историческая наука, все могло остаться по-старому. К тому же сам характер исторического знания, сложившийся к 1917 г., вел к ослаблению исторических позиций, к ослаблению достоинства истории как особой, гуманитарной сферы мысли. Потому хотелось бы, во-первых, показать, каким образом кризис исторического сознания начала века облегчил разгром исторических концепций в России, а во-вторых, показать парадигмальные, или ассоциативные, связи, которые не линейны, которые соотносят между собой разные элементы события, объединяемые по ассоциациям, которые по смежности и сходству влияют друг на друга и определяют развитие истории. Соответственно парадигматика, давно принятая в науке для обозначения ее определенного образа (что и означает слово “парадигма”), тесно связана с метафорами на основании сходства, когда осуществляется выбор характеристик того или иного понимания истории, которые при пересечении разных событийных линий часто позволяют соединять несоединимое.

К началу века история в России развивалась, как, впрочем, и ныне, по двум линиям: отечественной и всеобщей, или — всемирной, истории. Историки-“всемирники” всегда имели дело с инокультурной традицией: территориально невеликий и политически, как правило, однородный Запад изначально обладал крепкой правовой основой, сословной взаимосвязанностью и общественным мнением, чего напрочь была лишена Россия. К тому же на Западе история была пропитана идеей всемирности и осознанием единства событий. Почти всякий уважающий себя историк писал свою историю “от Адама”, пытаясь определить не только ее смысл, но и тенденцию развития каждой отдельной эпохи как особой и уникальной, ценной самой по себе, а не по связи с современностью. “Каждая эпоха стоит в непосредственном отношении к Богу, а ее ценность основана вовсе не на том, что из нее выйдет, а на ее существовании, на ее собственном “ Я” , — писал выдающийся немецкий историк, поклонник конституционной монархии Л.Ранке. Собственно, утверждение это было направлено против рационализма XVШ в., одним из основоположений которого было установление суда над историей. Однако оно вполне применимо и к профессиональным историкам России: не случайно идеи немецкой исторической школы были предметом пристального изучения со второй половины XIХ в.

Особенностью российской интеллигенции была, а пожалуй, остается и до сих пор, ее сугубая идеологизация, и то, что на Западе обсуждалось как научная гипотеза, в России принималось за абсолютную истину. Так было, в частности, с идеей прогресса, которая в русской интерпретации действительно снимала всякое, в том числе историческое, “Я”, и против профанации которой, начиная с конца XIХ в., выступали лучшие историки, например “всемирники” Н.И.Кареев или Л.П.Карсавин.

Тем же пафосом единства истории, на котором воспитывались историки-“всемирники”, проникнут и знаменитый тезис Фюстель де Куланжа: “Тексты, тексты, ничего, кроме текстов!”, где текст понят как зеркало истории. Конечно, можно сказать, — и справедливо, — что этот тезис как нельзя лучше характеризует методологию старшего поколения историков-позитивистов, стремившихся превратить историю в точную науку, по сути в естествознание, то есть осуществить один из существенных переносов — творение рук человеческих, предполагающих союз воли, разума, дела, заместить нормативно физическими законами, на место случая подставить необходимость. Но в этом крике: “Тексты!” — слышится иная нота. Не просто к критике источников призывал знаменитый француз. Не просто обнаружил весьма понятное нам, прожившим фальсифицированную историческую жизнь, желание увидеть в истории “только то, что в ней на самом деле было” (вот когда появилась проблема, с которой я начала эту книгу), но и решительным образом удалять из истории прошлого современные идеи, занесенные туда ложною методою. Он обнаружил болезнь XIХ в., которой страдали и Западная Европа, и Россия начала XX в. Однако счастливо избежали ее опять-таки историки-“всемирники”, главным образом исследователи средневековья — И.М.Гревс, О.А.Добиаш-Рождественская, Л.П.Карсавин, начавшие вводить в состав источников неизученный материал: историю письма, исповедальные книги и др., а в систему обучения — “методы немецких семинариев” с их “духом точного исследования и обычаем прикосновения к подлинному материалу”.

Историки, изучавшие отечественную историю, с трудом одолевали болезнь Ранке-Фюстель де Куланжа. Это, к примеру, прекрасно понимал П.Н.Милюков, вслед за Ранке повторивший, что историк — не судья, а история — не сюжет для патриотических умилений. Милюков тем не менее при анализе государственно-исторической школы в русской историографии XIХ в. как ее особое качество отметил склонность к отвлеченным понятиям, к механическому приложению “западных” выводов к фактам российской истории в ущерб исследованию источников.

Болезнь модернизации, диагностированная Ранке-Фюстель де Куланжем, по-видимому, является одним из свойств истории, мы отмечали, как проходила эта болезнь в западноевропейском Средневековье, приспособившем своим целям Античность. В России она протекала особенно тяжко.

Когда я еще только знакомилась с материалами, а они были самые разнородные, — от серьезных исторических исследований до газетных публикаций, — меня удивила и озадачила дореволюционная социально-политическая проблематика: она подчас дословно совпадала с той, что волнует наше поколение. Конечно, всевозможные совпадения во времени — большой соблазн для историка. Но совпадения могут быть поняты и так, что от прежней исторической ситуации мы унаследовали известную сумму нерешенных проблем, которые все еще живут в недрах общественного знания и время от времени всплывают на его поверхности, требуя своего разрешения заново и в новых исторических условиях. Проблемы эти таковы: либерализация страны, установление парламентаризма; упорядочивание крестьянского землепользования и введение частной собственности на землю (особенно остро обсуждался вопрос о ликвидации или сохранении общины, разных формах кооперации, аренды и т.д.); преимущественное развитие промышленности, необходимое для оттока в города избыточного сельского населения (окончательно эту проблему “решил”, как известно, Сталин в 30-е годы). Ставились также вопросы об отмене смертной казни, цензуры, о регистрации обществ и собраний, подчинении бюрократии общественному контролю, о воспрещении в России казенной продажи водки и т.д. В 1900 г. рассматривался даже проект об отмене ссылки на поселение в Сибирь в качестве меры предохранения ценной русской окраины от ее “засорения” нежелательными элементами. Добавим сюда и национальный вопрос, который стоял весьма остро ввиду великодержавной политики царского правительства относительно национальных окраин, особенно таких, как Польша или Финляндия, имевшая свою конституцию. Заметим, кстати, что большинство из этих проблем актуальны и сейчас, что как бы связывает воедино российский XX век.

Даже фразеология того периода в ряде случаев совпадает с нынешней. Один либеральный журнал, отмечая рост косвенных налогов и сборов с увеселений, иронизировал: “Как видите, нам живется веселее”. Фраза эта, почти дословно повторенная в 30-е гг. по совершенно иному поводу, тем и знаменательна, что служила смысловым знаком связи со старой Россией. Но вот еще один превосходный эпистолярный образец, напоминающий совсем близкие нам годы. “Получили мы с вами наследство в виде уродливого, криво выросшего дома, — писал Николай II генералу Бобрикову, — и вот выпала для нас тяжелая работа — перестроить это здание или скорее флигель его, для чего, очевидно, нужно решить вопрос: не рухнет ли он (флигель) при перестройке?” Далее приводится ответ почти словами современного лидера: “Мне думается, что нет, не рухнет, лишь бы были применены правильные способы по замене некоторых устаревших частей новыми, по укреплению всех основ надежным способом”. Для решения проблем сельского хозяйства в 1900-е годы создается Особое совещание, что читается ныне, после “чрезвычайки”, как пародия. А на револьвере, из которого был произведен эсеровский выстрел в харьковского генерал-губернатора, была выгравирована надпись: “Смерть царскому палачу и врагу народа”.

“Ниточка-то тянется, господа”, — как говорил один из героев Б.Окуджавы...

Сама постановка всех этих проблем оказалась возможной в начале века потому, что в России к тому времени сложились довольно мощные политические силы, образовавшие в некотором роде общественное мнение страны: земство и либеральная интеллигенция, оформившиеся в 1905 г. в партии октябристов и кадетов, или партию “народной свободы”. Вместе с социал-демократами они долгое время создавали сильную оппозицию господствующему режиму, особенно кадеты. В кадетскую партию входили интеллигенты самых разных классов и профессиональной принадлежности: ученые-естественники (В.И.Вернадский), адвокаты (В.Д.Набоков), часть земцев, сыгравших огромную роль в организации и упорядочивании имперской экономики — в частности, в появлении статистических данных — и в организации общественного мнения. Огромную роль в кадетской партии играли историки. Историк стоял во главе ее — Павел Николаевич Милюков (1859—1943). Членами ее были историк Великой французской революции академик Н.И.Кареев, академик-античник М.Ф.Ростовцев, братья Ф.Ф. и С.Ф.Ольденбурги, медиевист И.М.Гревс, А.А.Корнилов, написавший труд о Бакунине, историк Великой французской революции А.А.Кизеветтер, М.М.Винавер, Г.В.Вернадский, специалист по всеобщей истории, основатель Высших женских курсов В.И.Герье и многие другие, составлявшие огромную часть университетской профессуры обеих столиц. Забегая вперед, можно сказать: историческая наука после победы пролетарской революции была обречена, ибо политическое поражение кадетов автоматически вело к поражению выработанных ими исторических концепций.

В кадетской газете “Речь”, которой руководил Милюков, в ежегоднике “Речи” помимо упомянутых выше ученых сотрудничали методолог и историограф А.С.Лаппо-Данилевский и историк-экономист М.И.Туган-Барановский. Внимательное исследование проблематики этих изданий именно и позволяет отметить ту самую любопытную особенность русской науки, о которой говорилось выше.

Почти все упомянутые социально-исторические проблемы (сословного представительства, крестьянского землепользования, рабоче-крестьянского быта, кооперации, статистики, руководящей роли народа в истории, роли интеллигенции) мгновенно становились объектами исторического исследования. Интерес к парламентаризму вел к изучению сословных учреждений (П.Н.Милюков, С.Ф.Платонов, Н.А.Рожков), определение роли народа как движущей силы истории — к исследованиям по исторической психологии (Кареев, Карсавин), рост национального самосознания — к анализу истории культуры, интеллигенции (Милюков, Лаппо-Данилевский), рост забастовочного движения — к изучению уроков Великой французской революции (Н.И.Кареев, А,А.Кизеветтер, А.И.Яковлев), проблема крестьянского землепользования — к истории общины, крепостного права (Яковлев). Национальный вопрос разрабатывался на фоне общественной ситуации, порожденной, с одной стороны, двумя войнами — русско-японской и первой мировой, а с другой — имперской политикой власти.

Вокруг национальной темы сомкнулся весь конгломерат вопросов, будораживших Россию. Сам факт существования интеллигенции как выразительницы общественного мнения в многоукладной огромной стране, объединенной только имперской властью, был поставлен под вопрос именно в плане проблемы национального самосознания. С чего это началось?

В 1909 г. в Государственный совет от 9 губерний было избрано 9 поляков, притом что в некоторых из этих губерний польское население составляло лишь 2-3%. Д.И.Пихно, редактор монархической газеты “Киевлянин”, предшественник В.В.Шульгина, внес в Государственный совет проект о реформе выборов в верхнюю палату от Западного края, настаивая на уменьшении представительства в ней национального меньшинства. Этот проект, как отмечал обер-прокурор Синода кн. Оболенский, нарушал “основное начало нашей государственности”, которое, по его словам, заключалось в том, что все народы равны перед царем, ибо он выше партий, национальностей, групп и сословий. К удивлению большинства Совета сочувственно отозвался о проекте Пихно председатель Совета министров П.А.Столыпин, определивший таким образом с мая 1909 г. новый принцип русского национализма, крайним выражением которого стал великодержавный шовинизм.

До того времени русское общество в основном чуралось национализма, понимаемого как идея превосходства одного народа над другим. В “Очерках по истории русской культуры” Милюков через процесс становления национального самосознания определяет культуру, а само понятие “национальное самосознание” практически синонимично у него общественному самосознанию, или — социально-психическим взаимодействиям определенных групп народа. По Милюкову, процесс национального самосознания рождается тогда, когда общество начинает сознательно относиться к своим особенностям и отличиям от другого общества.

Практически мы сейчас обратили внимание на две особенности исторической мысли России: на ее исходную идеологизированность, при которой не идеи “растут из сора” событий, а сами события изменяют свой вид сквозь призму заданной идеологии; другой особенностью является то, что идеи западничества трансформируют современную проблемную текучесть в исторически же проблемный анализ.

На западнические, к примеру, мотивы в творчестве Милюкова обратили внимание уже его коллеги. И в заслугу ему стоит поставить то, что он отслеживал истоки самосознания, с какими бы странностями оно ни рождалось, и поставил проблему самосознания как культуры, наметив этапы его становления. Время Смуты — “первый пароксизм национального самосознания, первая широкая популяризация контраста между своим и чужим”; следующим этапом были реформы Петра I, носившие, однако, “формальный характер” из-за отсутствия “прочной культурной традиции” и “плотно организованных классовых интересов”. Во время Елизаветы — третий этап — были созданы идеальные представления о целях и сущности нового просвещения. Но лишь с эпохи Екатерины II берут начало глубокие и плодотворные внутренние процессы национального самосознания, упрочившиеся в XIХ в. Можно спорить с периодизацией и определениями Милюкова, однако важно другое: эта проблема явилась катализатором всего общественного мнения России начала века, равно как и катализатором культурологического отношения к истории. Книга Милюкова вышла в 1900 г., а с начала 1910-х друг за другом появляются работы Добиаш-Рождественской и Карсавина о культуре западноевропейского Средневековья.

Необходимость определения понятия “культура” особенно ярко заявлена Бердяевым в книге “Смысл истории”. Если Добиаш-Рождественская, Карсавин, а еще ранее Кареев обходились определением культуры как особого коллективно-психологического типа, как совокупности традиций, норм и обычаев, что вкупе с человеческими деяниями и поведением составляло, по их мнению, предмет истории, то Бердяев понимал культуру как новую онтологию, как “прорыв духа”, новое качество жизни, способствующее возвращению к “началам”, как к некоему “месту”, где бродит творческое “сомнение в своих основах”, разлагающее сами эти основы. И в этом смысле идея культуры противополагалась идее цивилизации как механически и технологически налаженной жизни.

Я хотела бы обратить внимание на это противопоставление. Со времен Амвросия Медиоланского изменились (повернулись) определения культуры. То, что он называл культурой, а именно: традицию, философию, направленную на общее, то есть земное, благо, земную человеческую пользу, Бердяев (и не он один) назвал цивилизацией. А вот то, что для него было уникальным религиозным путем спасения личности и совершалось в рамках церкви, возведено Бердяевым (и значительно раньше Возрождением) в ранг культуры, у него имеющей религиозные опоры. Впоследствии, поскольку культуру стало олицетворять авторское произведение, под культурой стали понимать любые творения человеческой личности, выраженной в форме произведения, вполне могущие быть лишенными религиозных опор.

Но в данном случае знаменательно другое. Нецивилизованной России предстояло (и еще предстоит) решать проблемы реалистичной, демократичной и механичной, в определениях Бердяева, цивилизации, параллельно развивая культуру как альтернативу истории, как тот факт, который, хотя, как история, однократен в произведении, но в отличие от истории обладает способностью многократного проигрывания в мысли, что, собственно, и дает основания для введения самого понятия альтернативы.

Однако протест Бердяева против механизма цивилизации понятен, если под механизмом, автоматизмом, под метафорой машины выступала в российской ситуации сама государственная власть как механизм подавления, которому нестерпим прорыв духа как нарушающий автоматизм действий. Метафора машины столкнулась с метафорой духа. Нечеловеческая сила машины непременно и необходимо должна была сламывать человеческий прорыв духа.

Разработка понятия культуры как инобытия истории должна была быть отложена в долгий ящик: обнаружившая себя к концу 1917 г. “воля к жизни” вынуждена была опереться на философию цивилизации (в ее преддверии) — экономический материализм, по природе техничный и обезличенный, в котором культуре отведена функция надстройки, где “коллективный труд вытесняет индивидуальное творчество”, что совпадает с представлением Фуко об авторе как функции.

Постановка проблемы культурного самосознания сыграла и другую роль: уже в 1906 г., правда, всего лишь на год, была ликвидирована процентная норма для евреев при поступлении в университеты.

Другой характерной чертой русской исторической науки была ее эклектичность, сущностная разорванность. Практически все историки начала века прошли школу В.О.Ключевского (1841—1911), даже М.Н.Покровский, будущий марксист, которого в данном контексте лучше бы назвать антикадетом. Как уже говорилось выше, с понятием “историк-кадет” связана целая ветвь исторического знания, сопряженного с идеями государственности (Покровский в известном смысле был антигосударственник и сугубый интернационалист), права, национального самосознания, с углубленным изучением роли народа, экономики, интеллигенции и прочих проблем, но взятых — и в этом соль — в отрыве друг от друга, в разорванности, в их хронологическом несовпадении. Все это было у Ключевского, впервые строившего разные исторические концепты, и его художественный талант заполнял логические лакуны там, где они возникали. Ибо Ключевский был одним из первых русских историков, если не первый, кто собрал воедино в своих курсах самый разнородный материал, обнаружив в историческом процессе в качестве равноправных движущих сил и могучую анонимную экономическую стихию, и народные массы, и личность, и государство, и власть, и право. Все это есть у Ключевского — и все базисно. Разумеется, он ощущал разрыв между различными историями: историей экономической стихии, историей народа, историей государства, историей права, ибо обладал могучей интуицией целостности истории, но, как это ни парадоксально, обнаруживал ее именно в концептуализации некоего смысла, проявлявшегося в разных исторических образованиях. “Наука русской истории, — писал он в дневнике 28 мая 1868 г., — стоит на решительном моменте своего развития. Она вышла из хаоса более или менее счастливых, но всегда случайных, частных, бессвязных, часто противоречивых взглядов и суждений. В ее ходе открылся основной смысл, связавший все ее главные явления, части, остававшиеся доселе разорванными. С этого момента и начинается развитие науки в собственном смысле, ибо только выработкой этого основного смысла явлений кладется прочное основание дальнейшей научной обработке подробностей”. Стоит, по-видимому, напомнить, что сама идея концепта появилась в момент появления различных дисциплин, на которые разбилось в XII в. прежде единое знание. Эта разного рода историческая дисциплинарность выразилась в последовательной смене исторических концептов.

Государственнический концепт в исторических сочинениях восходит к Н.М.Карамзину (1766—1826), коренясь в особенностях самой Российской империи, собранной из разнородных государственных образований и обрушившей на мир мощную внешнюю экспансию в не-Россию, удержать которую, повторим еще раз, можно было только крепкой властью. Потому первые “истории” — не истории в собственном смысле слова. Это истории государства Российского, истории патриотизма, истории власти, по замыслу предполагающие не развитие, а стагнацию, мощь, держание. Заслуга последующей, перенесенной на российскую почву, немецкой исторической школы (Л.Ранке, Б.Г.Нибур) и немецкой классической философии состояла в том, что они поставили “на место государства, основанного на сознательном договоре, государство, естественно возникшее в инстинктивно-бессознательной природе человечества; на место личной воли законодателя, способной пересоздать природу человека, правовое сознание народной массы, исторически сложившееся и исторически меняющееся, на место космополитического представления о человечестве... идею национальности, составляющей одно органически живое целое и переживающей органический процесс развития”. История впервые приобретала характер науки, писал Милюков, понимая под этим естественнонаучное представление о взаимосвязи явлений. К началу века карамзинское представление об истории, понятой как “драма, смысл которой заключался в торжестве добродетели и наказании порока”, то есть прагматический концепт истории, или история Т.Н.Грановского, ориентированная публицистически, сменилась концептом истории как развития, основанного на причинно-следственных связях, “приучившего, — как отмечал Милюков, — к идее закономерности и взаимной связи явлений”, давшей первое “динамичное представление” об истории.

Такое представление оказалось чрезвычайно живучим и дожило до наших дней, надолго обеспечив провинциализм исторического знания.

Все же для либеральных историков начала века имела огромное значение постановка вопроса о правовом сознании (изначально присутствовавшем в древнем Салическом обществе и в ранних русских Правдах), при которой история государства выступала в форме юридических институтов (например, договора), выступавших посредниками между государством и народом. Институты эти были нейтральными образованиями, бесстрастно выполняющими законы, равные для всех (их образование мы отметили, наблюдая за изменениями версий Салического закона). Поэтому Милюков все же на первый план выставляет историю законодательства и юридических институтов, которая, “навсегда избавив нас и от науки Погодина”, “математически выверенной и стоящей над материалом”, “и от философии славянофильства”, дает возможность создания — в этом он следует за Ключевским — целостного представления “о взаимной связи явлений”.

Но и юридическое, как и причинно-следственное, представление об истории не дает знания о ней как об особой реальности, заключенной в единственном и неповторимом, конкретном факте-событии, вбирающем в себя всю полноту жизни, в котором происходит, по выражению Бердяева, “сращение бытия” и который одновременно есть факт исторический и метафизический — все эти представления не более как метафоры друг друга, подставляющие под исторический скальпель то одну, то другую сторону, часто противореча и опровергая друг друга..

Ведь к чему, например, ведет установление иерархии причинности? Государство может рассматриваться как причина права, экономика — как причина определенного типа государственности, национальное самосознание — как причина социально-психологических воздействий и т.д. В итоге единая история все равно распадается на ряд историй: государства, права, культуры. Ключевский, к примеру, сразу же после пассажа о целостности истории говорит о ее слагаемых: “История слагается из двух великих параллельных движений — из определения отношений между людьми и развития власти мысли над внешним фактом, т.е. над природой”.

Но из этого вытекает и другой чудовищный оксюморон: государство, присвоившее себе власть над мыслью, метафорой которого была машина (“паровоз”), присвоило себе и власть над организмом, которое было метафорой общества. Искусственное побеждало природно-организменное, что ставило проблему универсалий с не меньшей жесткостью, чем в Средние века. Отсюда понятен и поход против них, то есть против тоталитарности государства, власти и государственной власти, Делеза и Гваттари.

Не случайно концепция причинно-следственных связей в истории вызвала негативное отношение со стороны историков-“всемирников” и прежде всего Карсавина, который движителем истории выдвинул идею развивающегося субъекта, существование которого покоится не на причинности, а на непосредственном переживании мира в целом. Проблема смысла истории была к 1917 г. едва ли не проблемой номер один, понуждавшей историков к уходу из своей науки в философию (Кареев, Карсавин). Раздельно существующие, хронологически разорванные истории — отечественная и всеобщая — обеспечили возможность жертвоприношения одной из них во имя любой другой, жертвоприношения, которого вскоре от них потребует новая власть. Ту же возможность обеспечил и теоретико-методологический идеологизм, осознанный, но не преодоленный исторической мыслью и допускавший смену исторических схем.

На все упомянутые выше особенности исторического знания наложился и общеинтеллигентский кризис. Здесь также большую роль сыграла партия кадетов как партия именно интеллигентов. Она сформировалась, когда на политической арене действовали не столько партии, сколько союзы оппозиционно настроенных людей одной профессии: инженеров, ученых, писателей, земских деятелей, которые к началу революции объединились в “Союз союзов” во главе с Милюковым. В октябре 1905 г. кадеты, диктуя свою волю правительству, начали с утверждения — и в этом видны веские основания считать их партией историков — государственно-юридических принципов, видя во власти фундамент для создания правовой демократической системы, способной изменить хозяйственную и политическую жизнь страны. Поражение революции 1905—1907 гг. заставило интеллигенцию, которая к этому времени была скорее интеллигенцией, свидетельствующей о ее конце, а не кануне, пересмотреть свои принципы. Ибо “накануне” у интеллигента происходит концентрация всех сфер духовной деятельности, при которой одновременно взвинчиваются нравственные усилия, здесь же происходил отказ от них. Звучит несколько парадоксально, но можно сказать, что собственно интеллигенция была, пока ее не было. Потом началось вырождение. С.С.Ольденбург, которого трудно заподозрить в симпатиях к этой части населения 1900-х, к интеллигентам относит и высшие литературно-философские круги, разночинцев, земцев, и то, что он называет “интеллигентным пролетариатом”, а Д.П.Святополк-Мирский — “полуграмотным интеллигентом”, почитающим “своим долгом отрицать семью и религию, пренебрегать законом, но повиноваться власти и глумиться над ней”.

При отсутствии представительных учреждений в России долго не было организованной политической деятельности. Русская интеллигенция и отличается от западных интеллектуалов тесной “завязанностью” на политическую деятельность. Были и другие отличия. Западные интеллектуалы — это прежде всего люди умственного труда и интеллектуальной честности. Русским же интеллигентом почитался, как писал Бердяев, не всяк занятый умственным трудом, но всяк обладающий “особой” моралью и неким обязательным миросозерцанием. И прежде всего интеллигенция была именно группой, слоем — о чем свидетельствует и само ее собирательное название, — совокупностью людей, объединенных общей идеологией, главным образом идеологией социальной, разрывавших с сословным бытом и традициями, но тем сильнее спаянных партийной принадлежностью. По условиям русского политического строя, как он сложился к 1906 г., интеллигенция была оторванной от реального социального дела. И это сознавал не только Бердяев после поражения первой русской революции. Кн. Э.Э.Ухтомский в книге “К событиям в Китае” писал: “...мы от прогрессирующей безличности и некультурности нашего живущего миражами интеллигентного слоя теряем политическое чутье...”.

Такого рода оторванность от реального дела способствовала развитию в интеллигенции “социальной мечтательности” (Бердяев) или излишней “теоретичности” (Милюков).

“Миражи”, “мечтательность” и “теоретичность”, однако, напоминают “сны” Фауста у Гете. Это как раз то, что способствовало (наряду, разумеется, с другими факторами) возникновению идеи культуры и сделало интеллигенцию тем образом, на который даже сейчас принято оглядываться как на эталон человека. Но в то время сама потребность в цивилизации и цивилизованности заставляла обращать внимание не на культурную значимость интеллигенции, а на социальную, то есть не на ее силу, а на ее слабость. Такого рода обращенность к интеллигенции не по ее профессиональным качествам, а в силу ее остаточного (былого) морального веса сыграли злую шутку и в конце XX в.: став во главе демократических движений без политического умения и знания, она, как и положено непрофессионалу и нецивилизованному сознанию (не считать же цивилизованностью фраки, сюртуки, презентации и боярское “не так сидим”), провалила эти движения. Ибо культура как уникальность вполне может существовать без цивилизованности как выражения механического, автоматизированного, стандартизированного всеобщего. Цивилизация же обязана ориентироваться на профессиональное ремесленничество в любой области, не допуская печения хлеба оптиком, даже если этот оптик — Спиноза. Здесь как раз наиболее очевиден исторический оксюморон, рождающий иронию, с одной стороны, и ощущение социальной, политической, нравственной, экономической агонии общества. Троп оказался той незаметной (“почти ничто”, как сказал бы Августин) интенциональной нерукотворной силой, которая изменила рукотворную действительность. Тертуллианов “жар” облачился “кожей”, принадлежавшей другому телу, потому и получилась не демократия, а труп демократии. Загадка для Алкуина (что же такое труп — кожа без жара, переставшая быть произведением) в XX в. (не только в нем, но в другое время и кентавры иные) обнаружилась как физически ощущаемая потеря равновесия в обществе. Оказалось, что коллаж, изобретение XX в., покоряя эстетическое чувство, покоряет и плотское. Но если в первом случае покоренность — метафора, то во втором — то, что часто выражается несуразным словосочетанием “реальная действительность”, утрата которой грозит исчезновением и самого эстетического чувства. Ибо вряд ли только эстетикой обусловлены метафоры сердца как мотора, людей как гвоздей, а власти как люмпена.

И в самодержавной России возникали радикальнейшие политические и научные идеи, не всегда согласованные с действительностью. “Привозная с Запада наука долго оставалась бесплодной для русской жизни, потому что встретилась с житейскими понятиями и порядками, совсем чуждыми этой науке, и ... перерабатывала их по-своему, оставаясь нарядной и бездеятельной роскошью отдельных умов”, — отмечал Ключевский. То, что на Западе было научной теорией, гипотезой или относительной, частичной, не претендующей на всеобщность истиной, у русских интеллигентов превратилось в догматику, вторил ему Бердяев. С.С.Ольденбург писал, что против тех, кто не соглашался с какими-либо общими установлениями, “интеллигенция применяла... орудие морального террора и клеветы: рядовой интеллигент был глубоко убежден, что те, кто не разделяет его воззрений, либо подкупленные, бесчестные личности, либо, в лучшем случае, люди не совсем нормальные”.

Но сугубо подозрительно и догматически относились и к самым, казалось бы, абстрактным идеям. Так, многими историками и социологами идея прогресса была понята как результат чисто безличной эволюции, совершающейся помимо каких бы то ни было усилий со стороны человека и идущей совершенно фаталистическим путем. В свое время именно на подобную трактовку прогресса обратил внимание Кареев, обнаружив в ней одну из болевых проблем русской исторической мысли: ведь историки, имея непосредственное общение с источниками и документами, необычайно чувствительны к личностному воздействию на историю, к ее творческим возможностям и т.д., чтобы безоговорочно согласиться с мыслью, будто “всякое действие человека, направленное на общественные цели, не может иметь никакого значения”. Это написано в 1890 г. И написано с недоумением. Тем не менее в послеоктябрьскую большевистскую политику эта проблема вошла именно в такой трактовке. “Революция, — писал в 1922 г. Карев, ученик Бухарина, — ...творится из наличного человеческого материала, в котором, конечно, много шлака с точки зрения будущего, чтобы дать простор будущим поколениям в строительстве лучшей жизни”. И здесь хитроумное воздействие тропа очевидно. Человек сравнивается с материалом по имени шлак. Карев специально, то есть сознательно, подбирал метафору, подчеркивая, что человек из смысла мира превратился по новой идеологии в одно из подспорий механизма, в “винтик” от машины, которая (опять троп) есть “лучшая жизнь”. Я хотела бы обратить внимание на то, что презрение к особенностям человеческого мышления, отнесенности тропов только к определенной области человеческого существования — к поэтике, забвение, что тропическая речь есть выражение всего человека, способно привести к катаклизмам, ведущим за собой гибель множества людей. Поневоле подивишься мудрости средневековых старшин, которые, запрещая некоторые нововведения, оправдывали это тем, “что многие в нашем городе, которые кормятся этим ремеслом, погибнут тогда”. Стоило бы обратить внимание, что революции (в разное время и в разных странах, по разным причинам) появились именно тогда, когда появилось сравнение государства с машиной.

Конечно, становление такой, революционной, интеллигенции было своего рода защитой от крайних форм самодержавия, которые сложились в России к середине XIХ в. (здесь мы согласны с Бердяевым) и которые, что самое главное, привели интеллигенцию к пренебрежению народом, от имени которого она выступала, и к оторванности ее от этого самого народа. “Мы не люди, а калеки”, — горестно констатировал М.О.Гершензон в “Вехах”. И там же: “Русский интеллигент — это, прежде всего, человек, с юных лет живущий вне себя... т.е. признающий единственно достойным объектом своего интереса и участия нечто лежащее вне его личности — народ, общество, государство. Нигде в мире общественное мнение не властвует так деспотически, как у нас, а наше общественное мнение уже три четверти века неподвижно зиждется на признании этого верховного принципа: думать о своей личности — эгоизм, непристойность; настоящий человек лишь тот, кто думает об общественном, интересуется вопросами общественности, работает на пользу общую. Число интеллигентов, практически осуществлявших эту программу, и у нас, разумеется, было ничтожно, но святость знамени признавали все, и кто не делал, тот все-таки платонически признавал единственно спасающим это делание и тем уже совершенно освобождался от необходимости делать что-нибудь другое, так что этот принцип, превращавшийся у настоящих делателей в их личную веру и тем действительно спасавший их, для всей остальной огромной массы интеллигентов являлся источником великого разврата”. И последнее: “Мы для него (народа. — С.Н.) — не грабители, как свой брат, деревенский кулак, мы для него даже не просто чужие, как турок или француз; он видит наше человеческое и именно русское обличие, но не чувствует в нас человеческой души, и потому он ненавидит нас страстно... Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом — бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной”. Будущее показало справедливость этих слов.

Конечно, любой интеллигент испытывал вину перед народом, он согласен был на любую жертву ради него. Но он и его согласен был (как иной интеллигент-политик согласен и сейчас) принести в жертву. Когда в 1900 г. возник конфликт на границе с Китаем, то жители Благовещенска не выдержали на практике линию “русско-китайской дружбы”, провозглашавшуюся в то время. Они собрали всех “желтых” на берегу Амура и велели им вплавь переправляться на маньчжурский берег. Несколько сот китайцев утонуло. Местная же интеллигенция одобрила эти “патриотические” репрессии, о чем с негодованием сообщала столичная либеральная печать. По свидетельству Кистяковского, “русская интеллигенция никогда не уважала права... При таких условиях у нашей интеллигенции не могло создаться и прочного правосознания...”. Это-то вненравственное отношение к историческому процессу и стало одной из важнейших причин кризиса интеллигенции.

Проблема “интеллигенция и народ” — специфически российская: в результате экспансии на восток, начавшейся еще в XVI в., русская народность рассеялась по просторам имперской громады, поставив под вопрос саму возможность общественного мнения. На Западе со сравнительно небольшими по территории странами не могло быть специфической для России темы связи интеллигенции и народа. Там изначально было право народа (см. главу “Версия Салического закона IX в.”), сословная взаимосвязь, иерархические обязательства и равенство перед законом. У нас же эта связь могла осуществляться с помощью либо власти государства, либо интеллигентской власти духа, но в любом случае власти. В этом и состояла особенность русского духовного развития. Власть была знаменателем разностилья и многоукладья российского гиганта. Потому впоследствии и оказалась так близка революционным интеллигентам идея абсолютизации власти как демиурга исторического процесса. Но когда это случилось, понятие революционной интеллигенции теоретически обессмыслилось: прилагательное, непременно связанное с идеей насилия (пусть и во имя общего блага), в процессе революции “съедает” существительное, субстанционально тождественное духу творческого начала.

Однако проявленные в перспективе все упомянутые характеристики интеллигенции как слоя, к которым, впрочем, надо добавить еще и антисемитизм, развившийся у некоторой ее части, привели к ее жесточайшему внутреннему кризису, имевшему следствием тот факт, что как слой, как некая совокупность единомышленников она перестала существовать. Тому причиной и аморализм политического поведения разных ее групп, и отсутствие некой общей идеи, кроме “блага народа”, которое, как выяснилось, каждый понимал по-своему. Идеи же общей и быть не могло, поскольку многие из тех, кто примеривал себя на интеллигентность, ощущали себя прежде всего личностями, которые не могут подчиняться узко-партийным интересам. Потому странно, что эта идея набирает силу сейчас.

“В то время очень хотели преодолеть индивидуализм, и идея “соборности”, соборного сознания, соборной культуры была в известных кругах очень популярна, — писал Бердяев. — ...Художники-творцы не хотели оставаться в свободе индивидуализма, оторванного от всенародной жизни. То было время очень большой свободы творчества, но искали не столько свободы, сколько связанности творчества. Этим компенсировала себя культурная элита... оторванная от народной жизни... Но никто из творцов той эпохи не согласился бы на ограничение свободы своего творчества во имя какого-либо реального коллектива”. Сегодня очевидно, что Бердяев обозначил не столько реальное, сколько желаемое состояние дел — послеоктябрьская история пестрит примерами подобного ограничения не только по злой, но и по доброй воле.

Постановкой проблемы личности интеллигенция практически исчерпала себя как цельное сословие. В 1917 г. вряд ли к ней можно отнести характеристики 1905 г. Интеллигенция превратилась в интеллигентов — в каждого отдельного интеллигента. Со своей моралью. Со своей историей. Со своим представлением об истории. Объединенных друг с другом только прежним интеллигентским зарядом — жертвенностью по отношению к народу. Эта жертвенность, усугубленная чувством вины перед народом, облегчила в дальнейшем жертву убеждениями.

История как экономическая история — один из образцов, одна из метафор истории, разумеется сопряженная с описанной ситуацией исторической мысли, напряженностью политической атмосферы, обусловившей слишком поспешный перенос решаемых социальных проблем внутрь исторического исследования, сосуществование разных историй при отсутствии единой, общеинтеллигентский кризис. Все это (то есть метафора, сращенная с телом события) привело к ослаблению достоинства истории как особого единого знания, подготовило ее идейное грехопадение. И действительно: если история не то или это, где то и это — фокусы единства (в чем, собственно, и состоит свойство концепта), а релятивистские и то, и это, да еще развиваемые разными темпами, то одной можно пожертвовать во имя другой, например политической историей во имя экономической. Вот эта мелочь (всего-то союзы: и, или), сбившая концептуальность во имя необязательного хаотического нагромождения специальностей, вела к тому, что медленно развивавшиеся, не связанные друг с другом профессиональные “истории” с 1917 г. по 1937 г. приобрели характер бурного столкновения между собой, которому к тому же была придана непосредственная политическая выразительность.

Ведь казалось, что после победы революции первенствующее место должна была бы занимать экономическая история, которая была призвана “вышибить раз и навсегда сладенькую легенду субъективной идеологии, …чтобы проложить дорогу хотя бы элементарно научному познанию истории”. В огромной мере так оно и было. С одним только “но”. За показной королевской значимостью экономической истории стояла тень серого кардинала политики. Впрочем, и это не совсем точно, если вспомнить общебольшевистскую настроенность на мировую революцию: мы начали, Германия завершит. Что это значило? То, что в истории того времени как бы соединились два “магдебургских полушария”, две карты — экономическая и политическая. Подразумевалось: мы неразвиты экономически, но сильны политически; Германия же сильна экономически, следовательно, впоследствии, после мировой революции, она и будет развивать экономическую историю. Имелась в виду “наша” политика в расчете на “ту” экономику, кивок “этого” на “то”, перенос.

Но для решения этой задачи нужны были и статистика, и демография, для чего пригодилась старая школа, от которой осталось умение работать с источниками: их анализ, непререкаемость оригинала, скептицизм ко всякой тенденции. Остались школы и темы, требовавшие развития и при новой власти. Все это пригодилось для нового государства. Но прежде всего — политика, что соответствовало, как пишут редакторы образованного в 1926 г. журнала “Историк-марксист”, “ленинскому пути”. А это уже требовало конкретных мер. Необходимо было сменить угол зрения на проблему человека и определить идеал нового человека. Ясно, что снова произошла трансляция: таковым идеалом стал пролетарий. И здесь метафора, обернутая плотью реальной жизни, способствовала выкидыванию из понятия (из вида) “человек” огромное количество людей: поскольку любая революция начинает отсчет с себя, первые ее действия связаны с ликвидацией враждебных классов, а первые идеологические решения — с ликвидацией прежней “надстройки”, куда по определению входила интеллигенция. Общественный досмотр был такой силы, что даже студенчество, исконный рассадник передовых идей, рассматривалось как контрреволюционная сила. Это была смерть человека, под которым (прав М.Фуко) подразумевался богочеловек. Метафорой же нового человека была “рабоче-крестьянская молодежь”.

Снова, как в любой переходный период, происходит переопределение человека: это уже не просто “разумное смертное животное” Аристотеля, “верующее” Августина, “ориентированное на благо” Боэция, но “разумное смертное” без устоев, без знаний, но обуреваемое жаждой построить столь же “новый мир”, что значит: нецивилизованное, нетрадиционное, неправовое (откуда ему взяться, если нет устоев). Установки на построение цивилизованного общества не было среди планов послереволюционного периода. Электрификация, заявленная как один из принципов коммунизма, была — вспомним Абеляра — как труп относительно человека, кожа без тертуллианова жара, то есть не-произведение, а потому весь план переустройства в принципе был нереализуем.

Таким образом, изначально столкнулись — лоб в лоб — кадетско-профессорская выучка, умение, знание истории и — отношение к ней как к предыстории (история впереди!), как к тому, что можно знать схематично, приблизительно. Иногда обе позиции парадоксально сочетались в одном лице, например в начальнике от истории М.Н.Покровском.

Однако параллельно созидательной научно-организаторской деятельности шло последовательное насаждение марксистской идеологии, или того, что принято называть марксистской идеологией, чем и был задан роковой тон всему процессу новой истории. Под этим словом — роковой — я подразумеваю не репрессии: в 20-х и даже начале 30-х гг. в них было много личного, не связанного с какой-либо планомерной политикой элемента; и даже не ссылку в числе 200 профессоров Винавера, Кизеветтера, античников Ф.Ф.Зелинского и Ростовцева, эмиграцию Милюкова, Г.В.Вернадского и др. Я имею в виду, что на место плюрализма идей и историй проектировалась одна идеология и одна (не равно - единая) история, притом даже не просто экономическая — это было бы слишком широко, ее нужно было полагать как тенденцию, — а история классов и классовой борьбы, переданная не через смену формаций (к разработке этой идеи подойдут лишь в 30-е годы), но через снятие особенностей исторического процесса.

Возглавил такую историю в качестве заместителя наркома просвещения Покровский (1858—1932), принадлежавший к младшему поколению учеников Ключевского и медиевиста П.Г.Виноградова. Он был столь же искренним большевиком, сколь истинным антикадетом. Тут дело даже не в обилии статей против Милюкова с уничижительными определениями типа “линялая курица”, “петушиный хвост”, “гунявое воззвание”. Его принципами были убежденные анти-государственность и интернационализм (в противовес кадетской опоре на государство и национальное самосознание). Как верный страж революции, Покровский должен был поддерживать и ее схемы, тем более казавшиеся своевременными, что в университеты пошли абсолютно неграмотные студенты, спешно проходившие трехгодичное обучение на рабфаках. Желание быстрее обучиться азбуке марксизма (снизу) и желание получить свои марксистские кадры (сверху) породило невероятный дилетантизм в науке. Теория прогресса усваивалась в наихудшей своей форме — в форме слепых законов истории, признанных естественными законами, которые могли быть сформулированы физикой, химией, психологией или политэкономией. “Развитие человечества от эпохи первобытного общества к капиталистическому обществу, — писал “Историк-марксист”, — главная наша задача. История развития общественных форм исследует этапы, общие всем народам, независимо от некоторых характерных отличий (то есть независимо от того, что составляет смысл истории. — С.Н.). В ходе исторического развития каждого из этих народов есть общие черты, отличающие развитие общественности у них в одни и те же совершенно схожие формы, что делает необязательным изучение всемирной истории, — достаточно истории одной, отдельно взятой страны, представляющей некую общественную идеализацию. Политическая цель, направленная на построение социализма в одной, отдельно взятой стране, искала и обрела идеологическое (по форме — историологическое) обоснование.

Идеологические установки стремились заполнить все поры жизни; опасность подобной идеологизации осознавали и историки-марксисты. В журнале “Под знаменем марксизма” в 1922 г. возникла целая дискуссия “Об идеологии”, где В.В.Адоратский (1878—1945) пытался вернуть этому понятию, как ему казалось, изначально марксистский смысл. Маркс и Энгельс, писал он, называют идеологией “те мысли, которые оторвались от связи с материальной действительностью, утеряли сознание с этой связью, отражают эту действительность неправильно, в перевернутом виде и не отдают себе отчета в этой неправильности. С идеологией Маркс и Энгельс воюют, их метод диалектического материализма является как раз тем оружием, которое производит радикальную революцию в мышлении и разрушает “идеологическую” точку зрения”. Ужас Адоратского перед “оторвавшимся мышлением” заставил В.Румия сделать вполне сознательные шаги к тому, чтобы подправить своих наставников, под знаменем которых он и отстегал Адоратского. По его убеждению, определение, данное последним, “есть не что иное, как попытка возвести в принцип, путем талмудических изысканий и выискиваний словесных условностей, неровностей наших учителей”, ибо то, что есть извращение с точки зрения одного класса, не является таковым с точки зрения другого, в данном случае — пролетариата.

Но несмотря на успехи идеологии сам Покровский ополчился против схем, прекрасно понимая опасность любой из них. Возражая Л.П.Мамету, предлагавшему исключить из курса истории первобытнообщинный строй, он писал: “Чем отличается человек исторически образованный от человека исторически невежественного? Тем, что у первого есть некоторая сетка в голове, некоторые перспективы, и эта сетка позволяет ему ориентироваться в этих границах”. Первобытная история, хотя она и не есть история классовой борьбы, помогает понять, что “человек, выйдя из пещеры, не мог сесть на трамвай и поехать”. Собственную книгу Покровский рассматривал как “схему для людей, знающих историю Костомарова, Соловьева, Ключевского”. В этом случае она является лишь “марксистским обобщением”, а не заменителем знания.

Но это — одна сторона деятельности заместителя наркома просвещения, где он как бы спохватывается, как бы вспоминает о сущности исторической работы. С другой же стороны, где Покровский выступает как лицо официальное, он лично предлагает выстроить историю в единый хронологический ряд не по традиционным рубрикам — страноведческим, — а по типам производства и производственных отношений. “Исторические рубрики, к которым мы привыкли, — говорил он на первой конференции историков-марксистов, состоявшейся в 1927 г., — невероятно устарели. Их родоначальниками были если не прямо гуманисты XV—XVI вв., то в лучшем случае историки начала прошлого века. Даже не говоря о точках зрения... самый материал так разросся и усложнился, что в традиционные рубрики он никак не влезает... Верх нелепости относить феодализм к каким-то средним векам, когда все знают, что он существовал за тысячелетия до этого (это говорит историк с выучкой Ключевского и Виноградова! — С.Н.) и существует поднесь в целом ряде стран, причем количество людей, живущих под властью феодального режима сейчас, раз в 20 больше населения феодальных стран Европы XI или XII столетия. В какие общепринятые хронологии уложить культуры центральной и южной Америки, типовое сходство которых с культурами древнего Востока бьет в глаза? Мысль о том, что эти культуры в родстве, не кажется специалистам дикой, их не пугают 20 000 км расстояния и два океана, отделяющие одну от другой. Только они находят, что древнеамериканские культуры старше переднеазиатских. А школьный курс начинает говорить об Америке лишь со второго тысячелетия христианской эры”.

Из последних строк очевидно: развитие этнологии дало свои плоды, сравнительно-исторический метод, который предлагал в свое время Кареев и английский ученый А.М.Хокарт, обретал право гражданства и в нашей стране. И связано это с именем Покровского. Но... Ясно и другое: Покровский предлагает некий инвариант развития, что практически снимает историю как особый тип знания с неповторяющимися, необратимыми событиями. История определенным образом сакрализуется, превращаясь в священную социалистическую историю со своими мифами и легендами, своего рода пародию на Священное писание. Трагедия историологии Покровского в том и состоит, что он сознательно идеологизирует и схематизирует самый исторический процесс. “Мы поняли — чуть-чуть поздно, — что термин “русская история” есть (дальше обратим внимание на терминологию. — С.Н.) контрреволюционный термин, одного издания с трехцветным флагом и “единой, неделимой”, ...история казанских или крымских татар, казаков или якутов не есть “русская” история или часть последней... История угнетенных народов не может не упоминать об истории народа-угнетателя, но отсюда заключать к их тождеству было бы величайшей бессмыслицей”. Нужно устранить рубрики “История Запада”, “История Востока”, хотя когда-то “История Запада”, синонимичная “всеобщей истории”, была “крупным завоеванием”.

Исторический процесс предлагалось делить на три темы, которые необходимо было углубленно, с поисками истоков, разрабатывать: империализм, буржуазно-демократическая революция и история рабочего класса. Особняком выделялась тема методологии истории, целью которой являлось согласование исторического материализма с конкретным историческим материалом. Вот этим-то материалом и пытались заполнить, “оплотнить” схемы историки “старой” выучки. Получилось трагическое (оксюморонное) столкновение “прежних” идеологических устремлений, имевших целью обдумывание путей исторического развития, с навязанной схемой, предписывавшей миру двигаться в строго заданном направлении. Тоска по конкретности, о которой писал в свое время Милюков, обернулась для историков-профессионалов необходимостью заниматься только ею, если, конечно, не возникало желания занять место в административно-партийной иерархии или сохранить старое, что было невозможно без овладения если не марксизмом, то марксистской фразеологией. Многие прекрасные историки — С.Н.Валк, Б.А.Романов (его книга “Люди и нравы Древней Руси” до сих пор одна из лучших, если не лучшая по истории древнерусской культуры), С.Н.Чернов, Н.М.Дружинин, С.Д.Сказкин — уходили в чистое источниковедение. Медиевист Гревс стал заниматься “историей города как очага культуры”, организацией экскурсий.

Но были и историки, примкнувшие к новой идеологии: в конце 30-х они в первую голову подверглись репрессиям.

И все же представление о том, что после 1917 г. в учебных заведениях только и делали, что грызли “гранит марксизма”, неверно. А.Авторханов сообщает в своих “Мемуарах”, что, обучаясь в ИКП, он не прочитал ни одной книги Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина: их полагалось знать до поступления в институт, ректором которого с 1921 г. по 1932 г. был Покровский, зато читал историографические труды эмигрантов: “Очерки по истории русской культуры” Милюкова, “Очерки русской смуты” генерала А.Н.Деникина, книги В.А.Мякотина, Кизеветтера, Ростовцева, “внутренних эмигрантов” Платонова, М.С.Грушевского, Любавского, Карсавина, Р.К.Виппера — эти книги входили в список обязательной литературы. Программы по истории и в 30-е годы практически оставались дореволюционными. Но и более того: эти беспартийные профессора умышленно отказывались преподавать курсы, близкие к новейшему времени, где уверенно плавали только “киты” из школы Покровского. Далее образцы истории менялись, по крайней мере, дважды: история классов и классовой борьбы сменилась историей производства и технологий, а та, в свою очередь, великодержавной историей. Идея “переносов”, блестяще исследованная Лаканом в лингвопсихоаналитике, не менее блестяще оправдывыала себя в фактической смене исторических курсов в России благодаря псевдоанализу.

С 1929 г., когда Сталин был уже полновластным хозяином в стране, стало ясно, что сформулированный в свое время принцип приоритетности экономической истории с политической подоплекой не выдержал проверки временем: социализм строился в одной стране, расчет на “мировой пожар” не оправдался. Центр тяжести был перенесен сперва на технологию, затем на политику. С начала 30-х стала готовиться жульническая подмена бога мировой революции богом русской истории.

Отныне со всеми старыми историями было покончено. Новые установки диктовали новые легенды и новые мифы: вновь торжествовала идея власти. На место коня экономического детерминизма явно пристегивали коня детерминизма государственного. Идея была прежняя, дореволюционная, но с новым содержанием, ибо государство было уже не самодержавным с сословной взаимосвязанностью, а тоталитарным — с уничтоженной сословностью. Но эта тоталитарность требовала тех же, то есть “почти” прежних, декораций. А именно: она должна была иметь свою историю, подразделенную на этапы, синхронные периодизации европейских стран. Тогда-то и стала интенсивно разрабатываться идея формаций.

Я это пишу, даже повторяю написанное, потому, что сейчас то и дело поднимает голову просталинская, антисемитская, а то и направленная на этнические чистки полуграмотная “колонна”. Я специально даю ссылки на труды Сталина (см., например, его письма “О некоторых вопросах истории большевизма”, “Ответ Олехновичу и Аристову”, опубликованные в Москве, в 1951 г., в 13 томе его Сочинений), чтобы конкретно ткнуть пальцем, по словам Аристотеля, на “это” в ответ на вызывающие возгласы молодых людей, почти срывающихся на крик, что они-де не знают “этого”, не читали. Так прочитайте. Источники открыты и вопиют. Вся книга “Тропы и концепты” — не академическая книга, она и посвящена тому, как много значат слова (концепты, тропы, понятия) для формирования конкретной, вот этой, жизни. Вложенные в речи людей, они способствуют преображению всей жизни, в зависимости от того, с какой интонацией, жестикуляцией, обращенностью к читателю и выслушиванием ответа они сказаны.

Великодержавность требовала своего оформления. В 1934 г. были открыты исторические факультеты. История новой государственности должна была быть окрашена в патриотические тона. Установка на “новый патриотизм” являлась составной частью общего курса на создание новой государственной истории и осуществлялась столь же планомерно. Поводом для ее проведения в массовое сознание стал скомороший, пародийный, чуть ли не с палеховскими декорациями спектакль А.Я.Таирова по пьесе Демьяна Бедного “Богатыри”. Газета “Правда” опубликовала разгромную статью по поводу этого спектакля, где указывалось на недопустимость неуважительного отношения к прошлому.

С этого же момента стала употребляться относительно дореволюционной России формула “наименьшего зла”: определение России как “тюрьмы народов” стало смягчаться. О присоединении окраин перестали говорить как о захватах. Вместо этого предлагалось следующее объяснение: в состав России была включена Украина, ибо это лучше, чем если бы последнюю захватила Польша. То же с Грузией: лучше, чем резня. Монархический патриотизм стал в какой-то мере отвечать задачам патриотизма социалистического. В этой ситуации антигосударственник и интернационалист Покровский перестал устраивать партократию. В 1939 г. вышло двухтомное издание книги “Против исторической концепции М.Н.Покровского”, где все мало-мальски заметные историки клеймили его и его последователей ни много ни мало как “ныне разоблаченными троцкистско-бухаринскими наймитами фашизма”.

Насильственно и страшно при полном уничтожении всех начатых в канун XX в. гетерогенных историй единство истории было восстановлено. Почуявшее свою силу, мощь, прочность, государство к 30-м годам задыхалось без истории, но истории покорной.

Если до революции при плюрализме идей лучшие из историков ощущали тоску по конкретности и по мере сил восполняли ее, если в 20-е гг. они бросились именно в конкретность, не имея возможности развивать методологию и философию истории, поскольку последняя была им навязана в виде исторического материализма, хотя сама эта конкретность носила периферийный характер (краеведение, палеография, чистое источниковедение), то теперь при окостеневшей схеме историки обрели возможность наращивания фактического материала, разраставшегося и ломавшего схемы. Правда, появилось весьма существенное “но”: произошло резкое профессиональное размежевание между историками, изучающими всеобщую историю, и историками, работающими в области современной отечественной истории. Первым никто и ничто не мешало заниматься конкретикой. Желание Ранке — Фюстель де Куланжа (“факты, факты, ничего, кроме фактов”), казалось, нашло себе достойных воспреемников. Дорогу вторым в этом отношении перебегала кошка все увеличивающейся секретности, усиливая торжество схемы. К тому же установка была не на аргументы, а на действия персонажей, которые историку полагалось угадывать. “Он (Слуцкий. — С.Н.) должен был сделать основой своей статьи не отдельные документы и два-три личных письма, а проверку большевиков по их делам, по их истории, по их действиям”.

Дело как принцип мироустройства, провозглашенное Фаустом, при исключении из него принципов блага и разума, как советовали старшины средневекового цеха, обернулось разбойничьим “походом на дело”, в метафору насилия.

Характер такого дела-насилия, как правило, был заранее известен. Поэтому начавшееся со сменой поколения общее “окостенение” профессионального сознания особенно задело историков, занятых отечественной пореволюционной историей: схема не оплодотворялась “живой водой” источников. И потому к 60-м, когда происходило возрождение истории, когда снова — за счет количественных накоплений, за счет политических изменений, за счет изменения гражданского сознания — наметился крен в сторону методологии истории, именно отечественная пореволюционная история оказалась мертворожденной, а историки этого периода оказали яростное сопротивление новой парадигмальной смене.

Тропы и концепты, как показывает анализ всех произведений, легших в основу предлагаемой книги, всех видов гуманитарности (философского, литературного и исторического), что очень важно для верифицирования предложенного метода анализа, оказались вовсе не только принадлежащими области лингвистики, поэтики, стилистики, но фундаментальными выражениями бытия, присущими философской мысли. И, разумеется, дело вовсе не в том, каким именно материалом я пользовалась. В последнюю главу можно добавить и пятую смену образа: распад советской державы, которая привнесла много нового и в содержание истории, и в реальное состояние дел. Проблемы, однако, остались, причем почти все, перечисленные в этой главе. Но моя задача была не в том, чтобы фиксировать возможные изменения, а в том, чтобы показать способ конципирования и трансформации, происходящие в целом при смене образа. Ибо смена образа влечет за собой тотальную перегруппировку всех его составляющих. И застопоривается дело тогда, когда внешне образ другой, но плоть, с которой он связан непосредственно, сопротивляется, как в случае с нашей историей, когда и создается возможность оксюморонов.

Можно сказать, что концепт есть предельное состояние ума, когда достигается понимание, то есть когда осуществляется, как говорил Николай Кузанский, “задание души”. Понимание не тождественно конципированию, поскольку конципирование — процесс, стремление к завершенности, а понимание — мгновенное, точечное состояние, достижение самой завершенности. Понятие образуется во времени конципирования, входя тем самым в концепт на основании одной из его возможностей. “Сила ума, его конципирование, уподобление, понятие, род и вид — одно и то же”, — говорил Николай Кузанский на переломе Средневековья и Нового времени, отменившего концепт, и словно бы соглашаясь с теми, кто и сейчас не отличает одно от другого. Но, продолжает он, “мы не говорим, что понимание тождественно конципинрованию... Конципировать — значит воспринимать в модусе материи или формы или в каком-нибудь другом. Но актуальное бытие, говорим мы, понимается, то есть умом схватывается его собственная суть”. Понимание — это завершение движения ума, включающего в себя образование понятий.

Тропы, введенные в философию как термин Аристотелем, связывались им с обозначением формы силлогизма, логической фигуры или модуса, что естественно, поскольку пойетика входила в состав философии, а тропы, разумеется входили в ее состав. Тропическое предполагало логическое и наоборот, как необратимость определений (в метафоре), так и обратимость, благодаря чему все пространство речи, в том числе философской речи, оказывается синхронически связанным, поскольку тропологические формы переходят одна в другую и при разных сторонах внимания предстают то как метафора (ассоциация по сходству), то как метонимия (ассоциация по смежности), то как оксюморон (совпадение противоположностей, производящее эффект преображения, эвристики при столкновении разных логических суждений относительно одного и того же), то как ирония (разворачиваемая в поле осознания ошибки или неправильности суждения). Многообразные свойства тропологии лежали в основании средневекового философствования.

Метафора, применялась к любым видам употребления слов в непрямом значении, была тождественна именам рода и вида, особенно “наивысшего рода” (в терминологии Боэция), который нельзя определить, можно только описать. Завершение движения ума от единичностей через виды и роды к наивысшему роду, то есть к субстанции, есть момент переключения логического определения в метафору. Именно в силу такой “переходности”, метафора есть порождение эквивокации и именно потому она при сохранении устойчивого значения, не является означающим строго определенного смысла. Напротив, служит источником многосмысленности. Этим она отличается от символа, в котором устойчиво не значение, а образ, выполняющий функцию означающего. Метафора, связанная с выбором элементов, рождает асимметрию, а соответственно связь с необращаемыми определениями. Боярское “не так сели” не есть свойство метафоры, как раз предполагающей перемену мест слагаемых. Метонимия связана с комбинированием выбранных элементов. Она, как правило, идентифицирует субъекта высказывания, не имеет субстанциальных характеристик и тем самым однозначна. Там, где перевод в субстанциальные характеристики происходит, то есть где она вступает в предикативные связи, она превращается в метафору, показывая не только сдвиги или переносы значений (такого рода переносы, или перестановки показал Гильберт Порретанский при рассмотрении выражений “Бог есть” и “человек есть”, где “есть” разнозначимо при его “переносе” из теологического знания в физическое), но и обнаруживая крепкие, нехаотические опоры для существования всего интеллектуального поля, что есть произведение. Ирония, облекая в форму согласия то, что по смыслу оказывается противоположным, по существу, апорийна и рассчитана на самоотрицание. Оксюморон, возникающий при столкновении разных логических суждений по поводу одного и того же, дает эффект эвристики, энигматичности. На последние три вида тропов обращает преимущественное внимание постмодернистская философия, но снимая или пренебрегая смыслом метафоры, она обрекает себя на жесткое создание концептов, метонимически образованных и потому распадающихся в результате отсутствия сдерживающей позитивной силы, каковой обладает метафора.

Тропологическое единство задает, таким образом, параметры завершенности, выраженные прежде всего в совершенстве произведения (каким бы оно ни было — историческим, литературным, философским). Именно ориентация на такое совершенство обеспечивало и моральное превосходство создателей таких произведений, поскольку полагалось, что любое творение ориентировано на благо. Не случайно в Средневековье тропология рассматривалась не только как эстетическая категория прекрасного, но и как этическая, благодаря которой осуществляется “вознесение на крышу дома (мироздания. — С.Н.), когда, благодаря содеянному, нам сообщается то, что нужно делать”. Это и обеспечивало во многих случаях особое отношение к интеллектуалам или интеллигентам как к обладателям морального превосходства, что также приводит к определенным сдвигам в обществе: моральное превосходство многих деятелей культуры, попавших на государственные службы, не обеспеченное политическим профессионализмом, необходимым при цивилизационных процессах, может привести к государственной катастрофе. Анализ тропов в таком случае оказывается фундаментально-философским анализом.

Со второй половины XX в. в разных странах начали появляться философские труды, посвященные исследованию тропологического мышления. В 1960 г. была опубликована книга Г.Блюменберга “Парадигмы метафорологии”. Анализируя философские позиции, ведущие от мифа к Логосу, Блюменберг замечает, что речь при этом не должна идти о забвении мира образов, необходимых для мышления. Функции метафоры, на его взгляд, состоят в их способности выразить смысловые ожидания, необходимые для обеспечения жизни людей. Потому философский ум должен обнаруживать не только то, что скрывается за метафорой, но и то, на что она воздействует, на ее узус, который делает ее значимой. Блюменберг называет свою философию “философией метафоры”, которая анализирует отношения между метафорой и понятием. Главный тезис этой философии таков: метафора имеет место там, где существует пространство невозможного, где еще нет возможности для образования понятий. Проводя различия между рудиментарными метафорами, которые еще могут быть логически разрешены через понятия, и абсолютными метафорами, у которых нет логико-понятийных обеспечений, он полагает, что именно абсолютные метафоры должны стать предметом пристального внимания философии, поскольку они меняют взгляд на мир, позволяют посмотреть на него в другом ракурсе, а тем самым изменить понимание человеком самого себя. По Блюменбергу, понятийное мышление существует именно в этом метафорическом горизонте и ориентировано им. Метафора тем самым оказывается не просто преходящей “историко-родовой” ступенью в логическом постижении мира, а аутентичным способом осуществления взаимосвязей в мире. Фундаментальные образы, составляющие биографию вещей и событий, создаются не благодаря понятиям, а благодаря другим образам, какими являются, например, образы механизма для государства и организма для общества. Такого рода образы определяют горизонты существования понятий.

В 1973 г. вышла монография Х.Уайта “Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX в.”, где исторические позиции (Мишле, Ранке, Токвиль, Буркхардт), философские идеи (Гегель, Маркс, Ницше, Кроче), литературные смыслы (В.Скотт, Бальзак, Стендаль, Флобер и братья Гонкуры), рассмотренные соответственно сквозь призму формалистских, механицистских, органицистских стратегий выражения, оказались в тесной связи не только с жанрами романа, трагедии, комедии и сатиры, но и с фундаментальными тропами: метафорой, метонимией, синекдохой и иронией.

В своих работах, начиная с 1974 г., я рассматривала тропы как способ средневекового мышления, что связано с модальностью и этическими характеристиками средневекового знания: в силу сотворенности мира Бога, соответственно в силу откровенности знания любое точнейшее логическое рассуждение оказывается рассуждением вероятным; формально-логическое знание уступает место знанию, которое можно назвать медитативной диалектикой, способом представления которой являются тропы. В 1989 г. выходит книга профессора Сиднейского университета Д.М.Армстронга, посвященная универсалиям, которые он рассматривает как тропы в свете теории связки.

Само синхронное появление этих работ в разных частях света свидетельствует о возникшем интересе к рассморению философских проблем в новом ракурсе, о сосредоточенности внимания на идеях концепта и тропа, что тем более актуально в связи с анализом проблемы “произведение — текст”, являющейся основной в противостоянии философии культуры и постмодернистской философии. Я заканчиваю книгу почти словарными определениями тропов, как и в начале, в расчете, что они не будут довеском к философии, а войдут в её состав.